魏校《大学》诠释的学术取向及其意义

魏校是明代中期与阳明并肩齐名的学者,然以往那种以阳明为中心来审视整个明代理学的研究,不仅遮蔽了魏校的学术贡献,也掩盖了明代理学的多元面向。魏校依循朱子、阳明由《大学》而入建构学术体系的路径,精心结撰《大学指归》,首先以还原古文字的形式来试图恢复更“古”的古本《大学》,尔后通过对《大学》义理骨架“三纲、八目”的新诠来构建新的学术体系,显豁出“谴取朱、王,自立新说”的学术特质,成为明代中期“介于朱、王二本之间”的典范学者。魏校此举表征出,明代中期的学术绝非只是已有的研究所表明的那样非朱即王。相反,谴取、突破朱、王藩篱,早在阳明在世时就已有端倪,这就为我们理解和把握明代中期学术的多元面向提供一个典范的参照物。

王阳明对朱子《大学》诠释的辩难及其学术史意义

阳明依循朱子借由《大学》建构“即物穷理”哲学体系的进路,致意于《大学》的新诠,从文本和义理两面对朱子的《大学》诠释展开全方位的辩难。在文本方面,阳明力倡古本《大学》,驳斥朱子改本《大学》,构成《大学》文本双峰对峙的格局。在义理方面,阳明从教养兼具的政治哲学立场否定朱子的“新民”说,奉行“亲民”说;进而以体用模式而非朱子的本末模式来重新界定“三纲领”的关系;在“八条目”以何为首、为纲上,阳明则先推崇“诚意”,后主张“致知”,反对朱子以“格物”为《大学》第一义工夫的主张。阳明对朱子《大学》的批判性诠释,在学术史上具有里程碑的意义:一是纠补朱子学的流弊;二是耸动朱子学的地位;三是推动《大学》研究的高涨。要之,阳明借由《大学》对朱子展开批判性诠释所形成的学术思潮“朱、王之争”,成为中晚明以来学术史上的一条主线,范导着学术的走向和士人的抉择,也为今人细化和具化宋明理学史的研究提供一个具体而鲜活的个案。

功夫只在自己——王阳明“致良知”的功夫论解读

王阳明的“致良知”是以“功夫之病”为问题意识的,其展开和建构是一种功夫论的进路。具体来讲,他认为做功夫有诸多缺点、错误,诸如“己私之病”“外驰之病”“支离之病”“忘助之病”,而救治“功夫之病”的药方是“知行合一”。不过,“知行合一”只是“权说”,不是“实说”。若“实说”,则乃“知行不分”,而“知行不分”的本体乃“良知”,故“实说”便是“致良知”。就“致良知”讲,针对诸种“功夫之病”,王阳明既讲了一般原则,又讲了四种针对“功夫之病”的具体对治功夫。在“致良知”功夫论说时,王阳明贯穿其中并凸显的是“功夫只在自己”的观念,而这一观念既赋予人以“主体性”,亦赋予人以“责任性”。

理学与经学相交融:晚明思想的新动向——以黄道周为中心的考察

晚明时期的思想家,普遍对阳明后学展开批判与反思,由此出现了理学与经学相交融的思想新动向。黄道周即是这一学术转型过程中的重要代表人物,其治学特点就是理学与经学思想相交融,主张以六经治世的同时,又不舍弃以理学治心的传统。从黄道周的学术生平来看,理学类的问业著述与经学类的著述是交迭出现的,说明在其一生治学中,对理学与经学始终是兼顾的。即便是在《榕坛问业》这样一部以理学为主的问答录中,也常常涉及经学内容。从工夫论角度看,黄道周理学与经学思想的交融体现为一种回环互补与融合统一的模式,他认为工夫不是节节往上、一劳永逸的,而是前后兼顾、回环往复的整体形态,换言之,治世与治心是并举的,都是本体上的工夫事业,并由“敬”贯穿始终,使治世与治心融为一体、相互成就,由此保证至善的状态长久维持下去。

知识维度的格致论建构——论方以智的格致研极思想

在针对晚明舍物言理、重内轻外的空疏之风,方以智提出了核物究理、打通内外的“格致研极”理论,将格物致知的诠释维度由道德论转向知识论。关于认知活动,就其具体内容而言,是自然、社会、人事之“物理”,而非荒空莽荡之玄理;就其发生路径而言,是“心”无掩饰与“物”无遮蔽的平等相通,而非重内或重外之“两橛”;就其遵守的准则而言,“格致研极”要“以知还物”,不可掺杂私意;就其可达的意境而言,格致到极化处,可至“忘其格”的“心物双泯”之境,不可死守“无意”。方以智从知识维度建构的格致论,是对传统儒释道思想资源的整合、改造与创新,有力地推动了明清之际实学思潮的发展。

论王船山民族主义思想对蔡锷的影响

在王船山民族主义思想的影响下,蔡锷走上了反清革命的道路。在反清革命实践中,蔡锷既注意汲取王船山民族主义思想中的合理内核,又在西方近代民主共和思想的影响下,抛弃王船山民族主义思想中恢复明朝和歧视少数民族等狭隘、落后的观念。1911年,蔡锷成功地发动和领导云南“重九起义”,推翻了清政府在云南的封建专制统治,建立了民主革命政权;1915年,蔡锷又发动和领导护国战争,推翻了袁世凯的洪宪帝制,有力地推动了近代中国的历史进程。

王阳明与马丁·路德比较研究

马丁·路德与王阳明均弱化或消解了外在权威对人的束缚,高扬了个体主义与主体性精神,这与前近代的思想解放运动相一致。二者的思想差异有三:一是权威主义良心与人道主义良心之别;二是性恶论与性善论之别;三是冲击教权与弱化王权之别。

陈湛心学的流变与明清哲学的转折——兼论中国早期启蒙思潮的滥觞

陈湛心学的流变并非如《明儒学案》所示合流于阳明心学一种去向。陈湛心学与阳明、程朱、关中、东林、蕺山、南园等学派紧密互联,呈现出流变的多向性。而其趋向,则是走向以朴素唯物主义为体、以自然人性论和实学为两翼的早期启蒙思潮。陈湛心学是中国早期启蒙思潮的主力军之一,其流变的态势与明清哲学的转折高度耦合,早期启蒙思潮兴起的线索由此清晰可见。

论唐枢的经学思想

作为晚明时期甘泉学派的重要学者,唐枢在经学方面有颇多著述,其经学思想的核心理念可概括为“以心解经”。在他看来,六经之实质为吾性“幾神”触感而发的自然作用,六经之来源为圣人对“当世已行之迹”的誊写与记录,六经之功用为对物欲的克除与对性情的燮理。经学为唐枢的心学体系提供了文本依据,心学则为唐氏解经提供了价值取向。唐枢的经学思想对中晚明心学解经思潮起到积极的推动作用,在“心”的领域为明代经学诠释扩展了空间。

船山学发展阶段新论

经过重新论证,认为船山学在历史上的发展经过了以下三个阶段:一是官绅结合确立船山历史地位的阶段。“官”指朝廷和地方政权,“绅”指曾经任过官职的知识分子。这一阶段的时间是从船山逝世到辛亥革命(1692—1911)。二是在对立思维中研究船山的阶段。“对立”包括帝国主义与中华民族、资产阶级与无产阶级、唯物主义与唯心主义、理学与反理学等之间的对立。这一阶段的时间是从中华民国建立到文化革命结束(1912—1976)。三是从文化角度全面深入研究船山的阶段。学者在这一段将“船山学”作为一个巨大的文化建设工程,从多方面展开深入研究。这一阶段是与内地改革开放同时起步并进步的。

《洪范明义》与《孝经集传》政治哲学思想发微

在政治哲学的视域下,明末大儒黄道周的《洪范明义》《孝经集传》虽为两本著述,但两书并非割裂,它们共同体现了黄道周在面对严峻的社会现实和问题时,试图回归儒家经典以期在书中为稳固朱明王朝的统治找到理论根据、政治礼制基础以及道德人心根本的努力。黄道周在两书中所体现出来的“尊皇极”的政治理念、以“身”为本的治理观、以“爱敬”为本的政教观,皆说明《洪范明义》与《孝经集传》作为羽翼儒家经典之作,是围绕政治秩序和社会秩序的安顿而发,具有浓厚的政治蕴意。

明周琦《东溪日谈录》校勘札记

《东溪日谈录》,明周琦所撰,属子部儒家类著述,是广西历史上第一部理学专书,作为广西少数几部存世的本土理学著作,可谓探究岭右儒学思想演变的重要乡邦文献。由于该书在历史上曾长期以钞本流传,付梓后其刻本亦流传极罕,在长期传抄过程中致书中多有错讹、脱漏、衍倒。为便于学界更好利用此书,考证其版本源流,对其前十三卷详加校勘,以《四库全书》本为底本,校以嘉靖十六年吕景蒙刊刻本,明其版本异同,厘正此中讹误,出校两百余条,现择取其中较为典型的53条,附以案语以明去取,以期在更大程度上恢复其本貌,不致有鲁鱼亥豕之误。

阳明后学致良知功夫的形态与次第

在儒家传统中,作为自我操持与修炼方式的功夫不断演化。王阳明的良知学兴起,其功夫更加精微细密、鞭辟近里,推动了理学功夫论的“典范转移”。阳明学者围绕致良知功夫的深入互动与攻错,“牛毛茧丝,无不辨析”,使阳明学蕴含的各种理论可能得以充分展开。“悟本体即是功夫”“由功夫以悟本体”两种教法可谓阳明后学两大功夫进路。阳明学者在这两大进路下各展其才,发展出丰富的功夫实践形态,其出于对“躐等”的警惕,而十分注重功夫的次第。深入探讨阳明后学致良知功夫的六种形态和五级次第所构成的论域,可以更加清晰地呈现阳明学功夫的普遍性特征与丰富的思想图景。

“自然”与“深爱”:王阳明孝论的特点及其人文价值

具有内在性的良知如何在经验世界中实现自身的外在化和普遍必然性,是王阳明哲学中的一个重要课题。以孝解释良知的这一接转过程,是对上述问题比较切近人情的回答。具体来说,“四心”“四德”皆是良知的“表德”,孝直截了当由本心发出,不必透过“已发”来透显“未发”。阳明以知行合一范导孝行,知孝与行孝属于同一事件的不同向度,彼此不存在先后时间差。耻是唤醒良知的情感装置,良知借助耻而复苏在时间上存在个体差异。阳明孝观念具有“自然”与“深爱”特质,孝发自本源性的“深爱”情感,而不单纯是伦理与道德的应然而然。阳明之孝实质上是一种超越了认识论和伦理学局限的审美境界意义上的观念。

良知学——物的证成或遗忘

良知学的成立可以归到王阳明的龙场之悟,龙场之悟的内容是新的格致学,也是对朱子学的格致学的反动。王阳明的“良知”是主体化的本体,可谓“乾知”,它统摄了主体的情、意、知的功能。良知的作用是无知之知,它与所感者不是主客对列的关系。良知的感应为物,其物不是认知心所对之物,而是无物之物。王阳明的格致是良知直感直应的顿教事件,“心”与“物”都不是经验性的概念,而是超越界的概念,但却又作用于现实世界。朱子的格致论也预设了“心”与“物”都有超越面,它在学者“豁然贯通”的功夫论终点呈现。但在工夫历程中,心知与物理有辩证的关系。学者要先了解现实事物的认知之理,其心中蕴藏的理才可彰显。心中明朗一分后,对物之理可以有更广与更深的理解,如此反复。朱子的格致论强调现实世界的道德判断都要建立在分殊性的、间接性的背景知识上面,最终才可达到心物同时升入先天境界。王阳明与朱子的格致论其实不一定矛盾,但王阳明因强调良知的承体起用,所以彰显了物的先天义,但对物的知识义却无法证成。本文举王阳明用以形容良知妙用之场的书法与军事为例,指出良知的当下判断其实仍建立在广阔的支援性意识的间接性知识上面,良知教是顿教与渐教的统一。

湛甘泉“二业合一”说辨证

湛甘泉提出“二业合一”,立足于“随处体认天理”以解“德业”和“举业”的“支离”之弊,其说根基在“二业本一”,而有“拯溺济时”之功。并且,甘泉秉“二业合一”说投身于讲学与书院事业,具体展现为“尊德性”与“道问学”相合,重塑了书院精神;“正风俗”与“得贤才”协同,推进了书院建设。

王阳明心学的澄明、贯通与夯实——论薛侃在学术上对王阳明心学的独特贡献

薛侃是王阳明的大弟子,但学界较少关注薛侃在学术上对王阳明心学的贡献。基于对薛侃相关文献的考察和分析可知,薛侃在学术上对阳明心学作出了独特贡献。首先表现在继承王阳明心学的基本观念上,如在良知即先天判断、“万物一体”基础的论证等方面;其次表现在对王阳明心学的某些核心观念的分辨和明晰上,如在“良知作为主人翁的资格”、“知行合一”的两种形式、“万物一体”的关怀与境界旨趣等方面;再次表现在创造性地发展、夯实阳明心学的内涵上,如对“致良知”的“致”之思想意识层面的强调、对“知行合一”之本体性论证、对“见在”即本体与工夫的统一之界定等方面;最后表现在对王阳明心学四大基本观念的贯通上,如以“见在”为枢纽,对“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”四个基本观念进行贯通,言简意丰地阐述了四者复杂而有机的关系,认为“心”或良知是“万物一体”之基础,“万物一体”也是“心即理”“致良知”“知行合一”的基础,而做到了“心即理”“致良知”“知行合一”,也就实现了“万物一体”,从而将王阳明心学体系脉络更为深刻、更为生动地呈现出来。薛侃在学术上对王阳明心学所作出的贡献是值得肯定的。

“养民”:构建天下秩序的路径指向——以丘濬《大学衍义补》为中心的考察

明代丘濬以“治国平天下”为中心,探讨如何构建天下秩序,写成了《大学衍义补》。在该书中,丘濬以“三代圣王”为典范,坚守以“养民”为本的仁政思想,极力要求后世君主效法尧舜,以“诚”待民,尽职“养民”,力行“仁义之政”,再现“尧舜之治”。丘濬一再强调,“养民”是君主施行“仁政”的真正体现,只有将“仁政”聚焦到“养民”上,才能真正构建天下秩序,成为像尧舜一样的“圣君”。在丘濬看来,“养民”是构建天下秩序的具体路径,也是唯一路径,君主只有施行“养民”之政且“兼爱华夷之民”,才能真正实现“华夷一家”的大同理想。

论邓定宇良知之学的《易》《庸》导向

邓定宇是王阳明再传弟子中的一位重要人物。其良知之学的《易》《庸》导向是上承阳明、龙溪的相关思想而来的提升与发展。之所以有这样的路径,不仅是此前《周易》和《中庸》在中唐以后,特别是宋明理学中一浪高过一浪的影响,而且也与邓定宇特别的人生遭遇不无关系。他认为山川河流、鸟兽虫鱼无非《易》也,所以,人的一举手一投足都在三百八十四爻之中,吉凶悔吝,皆由人自取。根据《易》《庸》的时中原则,他把自己的动静、进退、昼夜、否泰,一切视听言动,都设置在了通向存神过化的“践形”过程之中。他基于《易》《庸》,以“中”“易”“太极”来诠释“未发之中”,“未发之中”是先天性的,致良知就是复其天地之心,回归“未发之中”。邓定宇用自己的生命体验把《易》《庸》的精神推向了极致。

亚里士多德形质说在晚明的引入与发展:从《天主实义》到《寰宇始末》

亚里士多德的形质学说对西方哲学的发展有着深远影响,并在中世纪通过经院哲学家而获得了更加系统性的表述。16—17世纪,在西学东渐的背景下,耶稣会士将其引入中国。利玛窦初步介绍了形式因和质料因,而最终高一志对形质说有比较系统的介绍,肯定物理世界的重要性,甚至意识到形质说对中国思想可以做出很大的贡献。《天主实义》《寰有诠》《性学觕述》《万物真原》和《寰宇始末》展示了晚明耶稣会士为适应中国思想对形质说所做的调整。