人间置观:唐代“道观”的官方化建制与营造

历史来看,“道观”被确立为道教庙宇正式名称及建筑形态,主要缘于唐代朝廷政治支持;与之相配合,道教团体积极参与了“道观”的具体设计和营造工作。唐代“道观”建制和营造经历了三个阶段:“武德-贞观”(620—649)为“道观”定名期;“高宗-武周”(649—705)为“道观”兴建期;“睿宗-玄宗”(705—762)为“道观”圣化期。在此背景下,“道观”的建筑形态及其殿堂陈设,主要体现唐代朝廷的政治神圣化要求;相应地,道教提出了“人间置观”“立观度人”的新教义纲领,并积极配合朝廷营造道观。唐代朝廷与道教团体之间,正是以“道观”为纽带,构建了一种政治与宗教的同盟关系:一方面,唐王朝的政治威权假“道观”而得以树立和巩固;另一方面,道教亦通过“道观”确立了在中国传统社会的正统地位。

山西汾阳太符观的建筑特色与社会人文价值研究

太符观属于道教文化建筑的杰出代表,其建筑风格古朴飘逸,艺术感染力强,特别是太符观内有诸多彩塑、悬塑和壁画艺术作品,精美绝伦,栩栩如生,在国内道教建筑文化中独树一帜,为研究道教文化的发展传承以及宗教建筑艺术提供了重要的历史文物和研究价值。

南京高淳清代道教神仙画图像新解兼论其形成原因

南京高淳是道教活跃的一个重要地区,明清时期宫观众多,保留的道教神仙绘画也非常丰富。20世纪80年代被重新发现的一批道教神仙绘画有320件,应该皆为清代中后期作品。绘画表现对象既有道教最高神像“三清”,又有各位帝君、二十八星宿、天罡地煞、地府十王等天地三界十方诸神,还有八仙等三洞神仙。关于这些神仙身份的释读有不同观点,本文也提出了新的看法,并结合《封神演义》和《水浒传》两部小说对这些神仙绘画中的部分图画进行系统性分析,从小说和戏曲以及其功能三个方面分析这些神仙画的民俗特点,指出南京高淳清代道教神仙画具有非常浓厚的民俗化倾向,体现了这一地区道教民俗化的历史背景。

多元宗教文化的涵化与和合共生——以河湟地区的道教文化为视点

河湟地区是我国最具民族与宗教文化多样性的文化区之一,从历史学和人类学的双重视角,以河湟地区的道教为视点,探讨了这一地区多元宗教文化的涵化与和合共生模式。在这一地区历史上正是道教、汉传佛教、藏传佛教、伊斯兰教的彼此影响与整合,夯实了河湟地区多元民族-宗教文化和而不同的文化根基。同时基于这一个案的分析,提出了中国传统文化结构是"儒道释伊四教互补合一"的"一室四间"的观点。

近代城市發展中的道教變革——以上海城隍廟爲例的討論

上海城隍廟在近代的變革史,是一段社會力量不斷侵入,道教不斷退縮,乃至最終拱手交出廟宇管理權的歷史。城隍廟崛起於明中期和清初上海的地方危機,並由此奠定了信仰中心的地位。明末以來,隨著東西方貿易的開展,上海的商品經濟飛速發展,社會結構變動劇烈,以商人爲代表的新興社會階層不斷壯大。清中期以後,工商業行會紛紛入駐城隍廟廟園,將其作爲辦公場所,這使得城隍廟周邊市場逐漸繁榮,並在清末民初發展爲城市商業中心。民國以後,由於城隍廟市場的重要性,各種社會力量紛紛强勢介入該廟事務,不僅將其收歸公産,更成立董事會管理,道教徹底失去了掌控權。上海城隍廟的近代變革史,提醒我們道教在變革自身以適應社會發展的同時,還應注意保持其宗教主體性。

南朝长江流域的宫观碑记与道教造像——南朝十三通宫观碑记的梳理与讨论

长江流域是南北朝时期道教发展的重要地区,但宫观造像方面却遗存难考、史料不足。从现有考古成果和文献看,目前只能收集到十三通南朝宫观碑记。这些碑记记载了宫观中的神祗与造像,同时也涉及到一些宫观造像的形制材料。这些材料反映出当时道教造像的存在形态,即:南朝时期长江流域已经出现了道教神仙的供奉仪式,但南朝宫观中普遍不设置神像。

南宋杭州的开封宫观——宗教文化转移之实例研究

北宋灭亡后,伴随帝国统治中心由开封南迁杭州,原在开封的一些宫观亦先后在杭复建。这些在杭复建的宫观,大多与帝国政治结合紧密,是帝国统治连续性与合法性证实的舞台,并且是帝国与皇室安危的心理保障。由此看到,在宗教文化转移中,文化元素与特定的信仰群体之间密切联系的程度。

浅论中国道教建筑的美学思想

道教建筑作为道教文化的物化形式,其作用不仅在于满足其宗教功能,如祭拜、修行、举行斋醮仪式等,更为重要的是要通过道教建筑这种物化象征形式使道教信徒获得对生命的审美感受,并由此展现道教的文化内涵、哲学理念以及神仙信仰。道教建筑中所体现的美学思想主要表现为以下几个方面:一是自然之美,二是"返朴归真",三是"天地为庐"的时空观念,四是重人贵生,五是重柔。

北京白云观与晚清社会

晚清白云观在宗教、政治、社会生活等各方面均有着极为重要的影响。从宗教史的角度而言,晚清白云观在拓展、高涨全真龙门声势方面颇有功绩,白云观的历史与认同得到了强化,白云观的传戒步入正规与常态。从政治史的角度而言,白云观尤其是高仁峒发挥了超越道教的作用,不折不扣是一个"政治中的神仙"。从社会生活的角度而言,方丈高仁峒既是雅士,又是俗人,而白云观则是京城大众重要的宗教生活以及游乐场所。

内丹隐喻诗的美学解读

道教徒在修炼内丹的过程中,创作出了大量的诗词,这些数量众多的内丹隐喻诗多被认为文学价值不高,而缺乏有效的研究和成果。如果从中国传统的美学角度进行研究,就会发现这些道士的作品不仅有很高的研究价值和意义,而且是中国传统修养美学最好的宗教与艺术实践。

陈明霦与民初白云观

长期以来,白云观吸引了众多海内外学者的关注,然而,民国初年白云观的历史与影响却研究不足。民国初年的白云观具有极其重要的历史地位。民国初年白云观住持陈明霦倡导成立中央道教会,这一行为在倡导宗教信仰自由、统一道教、改革道教方面具有重要意义,是巩固提升白云观作为龙门祖庭的重要举措。通过民初白云观碑刻等史料发现,白云观信众之广泛,甚至在伶人中也具有重要影响力。本文以民国时期寺院财产登记表为考察依据,探讨了陈氏主持白云观期间白云观道士们的物质与精神生活,白云观寺庙图书收藏丰富,除了道家经典外,还大量收集了史部典章、诗文笔记类等图书。陈明霦1930年印刷的《白云集》初步展示了知名道人的读书生活。

容县真武阁考源

真武阁一名，可能与道教有一定的关系．道教供奉真武大帝．在这 座真武阁内，历史上可能供奉过真武大帝神，也可能住过道士。但这些都不足以说 明它为什么要叫真武阁。历史上个别文人，为了卖弄自己的学识，附庸风雅，编造 出，容城南都峤山为火，致使容城常有火灾，水能克火，需造北方水玄武庙才能镇住 上，故认为真武阁是五行学说的产物。如按这种说法，凡城建在大山之北的都需建 一座真武阁来慎压。此说谎谬。考真武即玄武，玄武即水神，也就是通常所说的龟 蛇。在天文分野上，越人属北方玄武。越人以蛇为图腾，故分野在北方。古代越地建有许多蛇神庙．用以祀祖。此真武阁的民众基础，便是祀蛇神，故真武阁就是蛇神庙。

安世霖与1940年代北京白云观的宫观改革——以《白云观全真道范》为中心的探讨

《白云观全真道范》是近代白云观乃至道教史上极为重要的宫观改革文本。作为近代道士自我革新与自我教育的开拓者,《白云观全真道范》的制定者安世霖在现代宫观制度建立过程中起到了非常重要的作用。安世霖改革近代宫观制度的主要内容包括宫观组织、宫观道士教育、宫观管理、宫观经济等方面。尽管安世霖的历史命运与结局极为悲惨,但是他革新白云观的实践,不仅仅在白云观历史,而且在全真道教史上都有重要的历史地位与深远影响。

论口述史方法在道教宫观史研究中的运用

本文探讨在道教宫观史研究中运用口述史方法的必要性和可能性。宫观史研究的当代性、微观性以及史料需求,促使其运用口述史方法成为必要。口述史方法在历史学、宗教学包括道教学研究中的成果和经验,为宫观口述史提供了借鉴和参照的可能性。总之,道教宫观史研究的现状及特点与口述史方法所具有的独特优势共同决定了二者结合的必要性和可能性。

东岳信仰与白玉蟾道教金丹派南宗略考——以福州、宁德地域为中心

有关东岳信仰与宋元道教金丹派南宗的关系,学术界鲜有人涉猎。本文依据掌握的文献史料和田野考察资料,拟就白玉蟾金丹派南宗与东岳信仰关系,围绕彭觉非"东庵"与白玉蟾南宗的孕育、南宗传承与东岳信仰、三山天庆观与福州东岳庙的渊源,略作梳理与考察,就道教金丹派南宗研究存在的一些疑点进行辨析。

道教宫观山志略说

道教宫观山志是道教典籍的重要组成部分,是研究中国道教史、方志史乃至文化史的宝贵材料。本文以元代道教宫观山志为例,对其编纂、体例特征及史料价值略作探讨。

百年道教学研究的反思

本文对百年道教学研究的反思 ,主要是从研究者对道教的不同态度及定位来考察不同的道教观 ,以期获得具有代表性的见解 ,展示道教在文化精英中究竟居于什么位置。并通过对中外学者不同治学方法的比较 ,揭示百年道教学研究的趋势及未来意义。

宋朝龙虎山天师府建置初考

天师府是道教建筑的典型代表,一般认为,北宋崇宁四年(1105年)龙虎山天师府始建一事,值得深入辨析;依据文献史料,龙虎山嗣汉张天师住宅,宋时应位于清朝转设上清关门附近,并非建于上清观门口;琴斋、翛然堂、冲虚堂等建置形式,曾为宋朝第三十代天师张继先家居住宅,也为宋代嗣汉张天师家居住宅唯一可考建置形式,至于有宋一代,其他天师住宅建置情况,因史料缺乏,失考。

明代武当山道教艺术研究——以两组真武铸像和青龙、白虎塑像为例(下)

五龙宫与紫霄宫的青龙、白虎彩塑坐像 青龙、白虎,是道教宫观之中的护法神将。青龙神,又名孟章神君;白虎神,又名监兵神君,其职责,是守卫宫观山门,因此,道教建筑中如若有龙虎殿者,一般位于宫观中轴线的山门处,或称之为前殿。明代敕建的武当山各主要宫观,形成有比较统一的建筑规制,