中西古代人性论四大差异及成因——兼论中华法系为何以人为中心

法学是人学,法律是人法,研究中西法治理念的不同,离不开它对人性的判断。中国和西方(西欧)传统的人性论存在四大差异:善、恶的根源不同;善、恶可否转化不同;对谁负有“原罪”不同;性善论和性恶论所居地位不同。产生这些差异的主要原因是西方商品经济长期以来比较发达,宗法血缘关系脆弱,人情味淡薄。而中国自然经济和家族制度长期存在,人们的血缘纽带比较坚固,人情味浓厚。中西人性论的差异,导致了西方自然法与国家法的对立统一、中国一元化的伦理法的差异;导致了西方王在法下与中国王在法上的观念差异;导致了西方重程序和中国重实体的差异;导致了西方重视防范人性、权力和中国强化权力、注重秩序的差异。

性本自然:扬雄人性论的定性

对于扬雄人性论的性质,目前学界有性善论、性恶论和性善恶混论三种主要的观点。这三种观点皆是就扬雄某一方面的言论而作出的判断,而非对其整体哲学进行考察后所得出的结论。通过对扬雄人性的来源、善恶论的来源和教化理论的形式三个方面的深入探析,可以发现,扬雄的人性论乃是自然的人性论,除与荀子特别强调人性中恶的倾向这一点不同外,其与荀子的人性论性质基本一致。

董仲舒对孟荀人性论的继承与发展

董仲舒在批判性善论、修正性恶论的基础上,调和孟荀而形成了性善恶混论,也就是性善情恶论,这是对孟荀的继承。继承之外,董仲舒还背离了孟荀人性平等的主张,认为性分三品,并将目光聚焦于中人之性,而中人之性乃善恶混。恶源自性或情,去恶向善的主要对象就是众人,对无法教化之人则需要借助刑与政的强制性措施。

孟子与亚里士多德人性论异同探析

孟子和亚里士多德二人的人性论尽管植根于不同的文化土壤,但却共处轴心时代的历史际遇。他们所面对的社会困境展现出显著的相似性。亚里士多德活跃于希腊城邦衰落政局动荡时期,而孟子则身处战国时代的诸侯纷争、天下大乱时期。在此相似的背景下,二人深入探讨了人性的本质。孟子认为人性本具四端之善,主张通过道德修养完善人格,达到圣人的理想境界。亚里士多德则将人性的本质归结为理性,追求善德与幸福,他注重人性的社会性和政治性,认为人只有在城邦中才能真正实现其本性,获得幸福。尽管孟子与亚里士多德的人性论源自不同的文化传统,但两者跨越时空展现出了某种程度的交汇与共鸣,是东西方哲学在人性探索上的独特贡献。

人性论的三脉汇流与儒家社会治理思想的实现

郭店简及告子等人所主张的"可善可恶"的二元人性论是孟子之前先秦人性论的主流,孟子、荀子分别主张"性善论"与"性恶论",二人在人性论内容方面截然相反,但在性质上却是一致的,都属于强制性的一元人性论系统。孟、荀建立在人性论基础上的治理理论各有优缺点,汉代董仲舒对孟、荀人性论及其治理理论进行了综合,重新提出了善恶并存的二元人性论,吸收了孟、荀人性论的优点,最终使儒学的社会治理理想得到实现。

智能教育时代的“以人为本”何以可能——基于庄子哲学人性论思想

实现人的现代化是中国式现代化的重要关切。“以人为本”体现了中国式现代化的根本要求。人工智能在给人类的当下境遇和未来命运带来挑战的同时,也提供了重新认识人,找寻人的价值,重审教育中“以人为本”的契机。庄子人性论思想蕴含着关于人性的激进阐述,我们可以通过德勒兹式的哲学阐释将之激活。智能教育时代的“以人为本”突出强调发展人的创新活力,启迪人的生命智慧,涵养人的精神气象。其实践方略涵括三个方面:一是推进育人方式变革,从注重知识传授转变为着力培育创新精神;二是积极接纳“人机同处”的生存境域,在技术与生命的耦合中促进学生的全面发展;三是增强人的群体认同,在人与机器的交互中培养学生的共同体意识。

传统儒家“性善论”与西方管理学之人性论比较研究

人性假设在相关管理理论的建构中往往居于一个非常核心的地位。传统儒家很早就形成了以性善为核心内容的主流人性观。然而,管理学界对此缺乏必要的关注和理解。基于此,本研究对儒家传统性善论的内容及其深刻性进行了介绍,并与西方管理学中的诸人性假设进行了对比研究。研究结果显示,儒家对于人性的理解是非常深刻的,其对何为人心与何为人性进行了严格的辨析。相比之下,西方管理学因为没有做出这一点而使得自己对于人性的种种理解存在各种各样的问题。因此,对于传统儒家的性善论,本土管理学界应该给予足够的重视。

濂溪中和论性思想及其对儒家人性论的独特贡献——兼论其对湖湘学派的影响

人性论是中国哲学史和思想史上聚讼不已的重要问题.濂溪以“中正”“中和”“太和”为核心范畴、主要特征和终极依归,并以此为基点,做了上下打通的工作,其人性论上通既存有又活动的太极“太和”原初本体,下通未发已发中和中节的德性修养工夫,并由此扩充为“中正仁义”的伦理政治制度安排,可谓天人相合、内外相通、本末兼赅、有体有用.濂溪中和论性思想对儒家人性论有着独特的贡献,尤其深刻影响了湖湘学派,使得湖湘学具备了独具一格的理论特色.

论认罪认罚自愿性的人性论基础及双重意涵

认罪认罚自愿性有两个层次:一是愿意忏悔;二是追求较轻处罚。真心忏悔这种主观层面的“善念”不仅是法律制度教化的结果,更是深植于人性之中的特质。只有尊重人性并顺应其发展才能实现真正的良法善治。认罪认罚从宽制度构建了权力和权利的对话机制,在尊重和接纳人性中忏悔之善的基础上,实现了公权力的经济治理。认罪认罚自愿性包含双重意涵:程序启动的自愿和协商的自愿。程序启动的自愿性是人性中忏悔之善的唯一出口,有助于缓解被追诉人与司法机关及被害人的对抗;协商的自愿性则意味着被追诉人在实质参与的基础上自愿接受协商的结果。

荀子与康德人性论比较

荀子曰“人之性恶”,康德说“人天生就是恶的”,两人的人性论有着不小的差异和微妙的对应。康德人性论的基础是人心的绝对自发性,但其对象却是人的善性或恶性,因此他反对人性论上的一切“中间物”,有“人的本性中的向善的原初禀赋”和“人的本性中趋恶的倾向”诸说,从而一方面就人“生而具有”的“任性”以及因此而来的违背法则说人的“根本恶”,要求进行“心灵革命”以便能够把道德法则作为自己行动的准则,另一方面又寄希望于“逐渐改良”,走着一条从恶到更善不断进步的狭窄却美好的道路。荀子人性论承认人天生“好利”,但却并不认为它就是恶的,而是强调其对于生命的基础性和重要性,其之所以又说“人之性恶”,只是因为站在人类的幸福和谐这一立场上,从而才一方面正视人的情欲和欲望的满足,另一方面又要求在自己的“知虑取舍”和圣王师法的“礼义教化”中“矫饰”“扰化”人之情性。两人的人性论都充满了“矛盾”,但却能够相互发明,而见出此种种“矛盾”特别是“知识”与“道德”的“矛盾”的“深刻”。

“人道主义”的屈折——“十七年”萨特存在主义译介与“人性论”论争

二十世纪五十年代,在世界范围内风靡的以萨特为代表的法国战后存在主义逐渐走入中国学界视野。在这一时期,萨特与中国的初步接触微妙而多变:从外部因素来看,它在一定程度上受到萨特、国际共产主义阵营与新中国关系变化的现实影响;但在内部,它有一条贯通始终的脉络,将译介与接受的浮沉维系起来,让萨特存在主义在中国的起落与人道主义和人性论讨论紧紧纠缠在一起。这条脉络自始至终与它最被关注的那一部分交织着,曾最被提防也是后来也最易被接纳的,即对于人之存在的定义和想象。

自私非“恶”:小议荀子与韩非子的人性论

荀子和韩非子关于人性的观点往往被贴上“性恶论”的标签并受到贬斥。然而荀、韩论人性,不过是指出了人具有好利恶害、自私自利的特性,但这种特性本身并不是一种与道德之“善”相对立的“恶”。先秦哲学家所说的“恶”未必具有今人深受西方形而上学影响而根深蒂固的善恶范畴对立之“恶”的意义。从中国先秦时期的哲学观来看,所谓善恶只是相对的、程度不同的价值,未必是两个绝对对立的范畴实体。好利恶害、自私自利不仅不是“恶”,而且还可以说是“小善”“次善”,是由近及远、由低向高推导出大德大善的基础。确认自私不是“恶”,不仅具有思想启蒙的意义,也可以加深我们对于中国先秦时期伦理道德观念特质的理解。

论朱熹、王阳明“新民”“亲民”之辨——基于人性论的立场

《大学》的“亲民”与“新民”之争以朱、王两家的观点最具代表性。朱熹基于理气二元的思想,演化出人性二元论,主张“自新—新人—新民”的“新民”说。“新”的三个层面次第展开,呈现为以教化手段复归“明德”之“明”。但在人性二元论中,善恶被赋予先天性,导致个体涤除身心染污的能力存在差距,最终造成主体难以自为地进行道德实践的理论困境。王阳明基于“万物一体之仁”,以人性即“至善”的天命之性,主张“亲亲—仁民—爱物”的“亲民”说。阳明消解了朱熹理论中善恶皆有先天来源的问题,将朱熹收摄于先觉者的道德自觉返还给常人,使得具有普遍意义的道德自律成为可能,“明德”之明的复归则落实在“反求诸己”、去除私欲的简易方法上。

人性论视角下“尚自然,展个性”对高校学生的教育启示

人性论探讨的是人的本质和特征,不同的哲学和心理学流派对此有着各自不同的理解。中国哲学中的人性论和马克思主义哲学关于人性的论述,是我国教育事业发展的理论基石。蔡元培先生的“尚自然,展个性”的教育思想,强调个体应追求自然本质,发展和展现个性,与人性论的教育思想相契合。在人性论视角下,蔡元培先生的“尚自然,展个性”教育思想对高校学生发展提供了以下三点教育启示:一是要顺其自然,遵循教育规律;二是要统筹协调,重视社会性和个性和谐发展;三是要以人为本,关注精神成长。

孟子人性论路径选择——“天下之言性也”章新诠

《孟子·离娄下》“天下之言性也”章以人性论探究路径为主题,在孟子哲学中占有重要地位。自汉以降,学界对该章的解释大致可分为“肯定系”和“否定系”两派,前者认为孟子肯定文段前三句而后者反之。从训诂学依据、研究方法依据和思想背景依据三角度审查该章,可进一步区分“否定一系”和“否定二系”两派,并得出一个更合理的否定二系的新解释,与此同时发现肯定系解释的多重困境。孟子认为杨墨通过经验路径(故者)所构建的自然人性论会陷入“以利为本”的困境,而旧有先验人性论路径(智者)也被指责为牵强附会。在这一背景下,孟子以善端言性,为先验主义人性论开辟了新路径,由此构建了能避免“以利为本”之困境的政治哲学,这体现了其为儒学突围所做的努力。

冯契对马克思主义哲学中国化的突出贡献——以人性论的创新性探索为例

冯契作为当代著名的哲学家和哲学史家,对人性论做了三方面的创新性探索。首先,丰富和扩展人性概念的内涵:借助“智慧”说研究人性问题,创新性阐发天性与德性概念,认为人性的发展过程即形成人道的升华过程。其次,揭示和阐发人性论的核心要义:揭示和发展人的本质力量是人性论的核心要义,通过对象性活动的展开揭示人的本质力量,人的本质力量的发展与文化发展具有内在一致性。最后,把握和培养自由的德性:以自由劳动为核心塑造人的本质,通过理性和非理性的统一把握人的本质,借助天性到德性、德性复归天性的双向活动过程培养人的本质。冯契对人性论的创新性探索,促进了中国传统人性论与马克思主义人性论、西方人性论的进一步会通与融合,推动了中国传统哲学的现代转型和马克思主义哲学中国化。

“人之将死,其言也善”:先秦儒家的死亡观与人性论

曾子有疾,言:“人之将死,其言也善。”此句因其深刻的现实意义而得以广泛流传。将其注解与曾子本人的品格相结合,可见曾子所代表的先秦儒家对死亡所持观念与人性论之间的微妙关系。儒家思想中存在着道德性的死亡观,且由于死亡的伦理意义及其对善恶判断的影响,使得儒者坚定自身德性。此外,死亡的存在影响了儒家人性论中的先验成分与现实的道德原则,产生善端并驱动善行,进而使将死之人能够遵循善道,发挥教化的伦理价值。这也成为“人之将死,其言也善”的伦理解释,体现了儒家以死立善、以言续道和以善为终的伦理精神。

人性论意蕴下的中华法系及其现代意义

中华法系作为一种具有悠久历史和深厚文化底蕴的法律体系,其核心理念深受儒家、法家、道家等思想的影响,强调人与人之间的和谐关系与社会的整体利益。人性论在中华法系中不仅关乎法律的制定与执行,更是影响司法公正的重要因素。人性论形塑了中国“隆礼重法”的治道模式,进而建构了中华法系“隆礼重法”的法制模式。因此,有必要探讨这一人性论基础在司法模式中的具体体现,分析“仁”“义”“礼”“法”“道”等核心价值观念如何影响法律的理念与实践,包括法官的裁量权、调解机制的运用以及司法程序的灵活性。这些特征反映了中华法系对个体权利与社会秩序之间的平衡追求。中华法系在人性论意蕴下表现了独特性,诠释了法制与人性关怀相结合的意义。中华法系人性论意蕴及其司法制度对中国式法治现代化具有一定的思想资源价值,为当代法治理论与实践提供新的视角与参考。

天命与成人:王夫之人性论新探

《中庸》首句先验地揭橥人性源自天命,因人性是人之为人的本质特征,故人之超越维度由此可得确证。王夫之结合《周易》中的天人生生关系论,以天作为性的唯一原初所在,超越了理学的“天命—气质”二元化人性论。他又强调了现实中的时间性,融合形而上与形而下,将视阈朝向未来,提出了“日生日成”的人性一本生成论,即人之性本于天,继而还需通过后天不断上合天道的修习而成。先天后天一贯不可切断,体用相通,这给儒家以“天人合一”为目标的成人说提供了有力的理论支持,也是把握王夫之发展理学义理的一个关键所在。

论韩非子与老子、黄老之关系——以人性论为线索

韩非子尽管深受老子和黄老道家的影响,但从人性论角度看其思想与老子颇有不同,与黄老道家则有更多的相似。老子追求超越升华的精神境界,反对“人”成为任何他者的工具,但黄老道家和韩非子则力图直面战国时代的现实问题,主张以“因情而治”的方式加强对“人”的控制。老子以“道”的视角观察宇宙、俯瞰人类、审视人性,对人类文明进步和权力异化有深刻的反思意识;韩非子及部分黄老道家则聚焦于在列国纷争中如何加强统治的现实问题。老子超越了时代,黄老和韩非子则顺应了时代。