新旧之间——康有为的封建观

作为一个处于大变革时代新旧之间的历史人物,康有为的形象是复杂而多变的。与之相对应,他的封建观也呈现出处于新旧之间的特征,这种特征中不仅有从旧到新的过渡,还有由新而旧的回复,更有种种矛盾但却不乏深刻见解的展现。康有为思想的复杂性决定了想要为他的封建观建构一幅统一而完整图画的努力是不可能实现的,这种复杂性实际上是因为他的相关论述并非是为了研究而研究,而是始终伴随着对中国不断变化的国运的思考,念兹在兹的则是这些思考如何能够促使中国走向独立和富强。所以,康有为的封建观不仅处于新旧之间,还时常呈现斑驳甚至杂乱的面貌。

“秦庭空痛哭”:康有为请求美国政府保救光绪皇帝活动述论

慈禧太后发动戊戌政变剥夺了光绪皇帝的有限权力,残酷镇压维新派,康有为被迫流亡海外。但康有为始终没有放弃推行维新变法的政治理想。从戊戌逃亡到两宫崩逝,以恢复光绪皇帝权力、重返朝廷推行改革为诉求的“保皇”是康有为孜孜以求的政治目标。庚子事变以前,康有为的求救保皇活动以向英、日求救为主,仅仅两度以群发求救信函的方式向美国政府求救。庚子事变之后,康有为对英、日的求救活动完全停止,却两度向美国政府求救。1905年康有为给美国总统罗斯福写信请求美国政府帮助恢复光绪权力。两宫崩逝之际康有为又给美国总统罗斯福发电报,请求保护光绪皇帝的生命安全。美国政府力求与清政府保持正常关系,对康有为的求救呼吁始终不予理睬,康有为向美国求救的活动徒劳无功。

大同说下存伦何以可能?——康有为三世说下的人伦观申论

康有为改造了董仲舒、何休、郑玄等汉儒的三世说和人伦观。汉儒认为三世皆五伦俱全,而康有为认为据乱世、升平世五伦俱全,太平世无人伦。终极的太平世之前有无量的升平世,且二者之间有质的区别。康有为的人为天生说和性善说是其大同说的理论基础,二说之间的张力决定了大同只能存在于观念中,现实世界永恒地处于升平世,那么升平世中的人伦也将永恒地存在。通过这种曲形路线,康有为的大同说为保存人伦提供了可能,重新确立了孔子之法为万世法。

维新派的国民教育思想与外国文学学科创生——以康有为、梁启超为中心

作为中国现代学术初建的标志之一,外国文学学科在近代国民教育思潮演化与国民教育变革当中应时而生,是近代以来中国人向西方学习的必然结果。伴随着中国人对西学价值和内涵认识的加深,以康有为、梁启超为代表的维新派在国民教育变革与外国文学学科创生中发挥了重要作用。他们不仅对国民教育有深刻的论述,将国民教育与救亡图存的时代命题联系起来,而且不同程度地关注和引入了作为西学的“外国文学”,其思考和实践为日后国民教育中外国文学学科发展奠定了重要基础。

论康有为域外游记对中华民族认同意识自觉之促进作用

康有为在撰于清末的域外游记中流露出明显的民族融合思想。他认为,民族融合是建立现代统一的多民族国家并维护国家领土完整的关键途径。而要实现民族融合,文化认同较之血缘同脉而言发挥着更为重要的作用。这种民族融合思想在很大程度上促进了中华民族认同意识的自觉。

探寻现代中国的文明基础:康有为的文明论述与东西文化论战的开端

康有为在20世纪初较早地通过区分文明的物质层面与道德层面,发展出中国文明与西方文明各擅胜场的论述,下启东西文化论战。“一战”爆发呈现的欧洲文明危机与袁世凯复辟呈现的民国初期的共和危机,激起了两种截然相反的主张,陈独秀持东西方文明不可调和论及“全盘西化论”,反对辜鸿铭以中国文明拯救欧洲文明的主张,形成针锋相对的格局,清晰显示现代中国建构的文明基础问题,已经与王朝时代的夷夏之辨很不一样。更多论者主张东西方文明调和论,李大钊、杜亚泉等人在1916年前后已经提出其中的主要问题。东西文化有何差异、孰优孰劣、能否调和、如何调和等议题的展开,呈现了共和制新生时期的中国思想界探寻现代中国新的文明基础的重要一步,也是现代中国知识思想转型的重要一步。

康有为“三世说”对董子《春秋》学之阐发

康有为在戊戌政变游走海外后,对公羊学里所主张之“三世”说有了新的阐释。他不从“事与文”来解经,而从董子“《春秋》无达辞,以义为尚”去发挥《春秋》大义,对《礼记》谓《春秋》之教为“属辞比事”不以为然。康有为以孔子之仁为核心,畅论三世之变,不拘泥于“事与文”之解经方式,而落实在仁治的文明进化。在西汉董仲舒、东汉何休二人不同的解经路线上,康有为无疑倾向于董仲舒。聚焦于康有为的三世新诠与董子《春秋》学之关联,厘清康有为“三世说”的特殊见解与相关争议。

康有为《论语》新解与儒学的现代转向

康有为一生处在传统与现代、保皇与革命、君主与共和之间,于动荡时代深刻思考儒学与西学、据乱与太平、大同与小康以及保国、保种与保教等问题,提出一整套解决方案从而助推中国社会完成现代转型。康有为认为要复兴中华,必须拿来先进的西学为我所用,以补益传统儒学之不足。康有为一改《论语》注疏的传统,以经世致用为旨归、以儒学与西学的双重视野诠释《论语》,开启了儒学的现代性转向。在康有为看来,《论语》是内圣与外王的统一,是守约笃敬与经邦济世的统一,是修身齐家与治国平天下的统一。

康有为之乡族背景与早期社会活动

康有为的家乡和家族对其早期社会活动产生了深远的影响。通过分析康有为的《我史》《述德诗五十首》、康国熺《六太居士集》等文献,可以发现,深厚的家学和优良的家教对康有为的成长产生了很大的影响。当地先贤则为他指明了求学的方向。实际上,康家几代人都深受冯成修的影响。朱九江,作为引导康有为步入圣贤大道的学者,与康家三代都有着深厚的友谊。而启发康有为试行地方自治制度的,正是他家乡的同人局。可见,康有为的政治理想和变法试验都以家乡为起点。

康有为“升平世”宪法设计中的君主制度

“升平世”宪法是康有为“三世”宪法理论中的应时设计,“君民共主”是这一设计的核心内容。探讨“君民共主”的含义,须在立宪背景下将君主和民众两大主体置于康有为的具体宪法设计中来进行,这其中对君主制度的分析又别具重要意义。通过对相差十余年的《日本变政考》和《拟中华民国宪法草案》的比较可以发现,康有为“升平世”宪法中的君主制度保持了相对稳定性,相比专制君主制已具有根本性改变,君主在作为政治权威存在的同时其实际权力趋向虚化,但并未全部丧失。君主承担着维护国家政治稳定、权力统一和社会教化等重要功能。

从世界主义到国族主义——大同之变与康有为晚期的问题意识

大同是康有为思想中的核心概念之一。就康有为思想的发展线索而言,可以界分出三个阶段的大同观念:作为个人愿景的大同;作为社会图景的大同;作为需要拒斥的大同。康有为自1880年代表现出对大同的向往,主要基于其个人主义的愿景。1890年代至1902年《大同书》完成,大同表现为一种王者无外、天下大同的社会理想,变法图强则为实现大同理想的必要阶段。康有为在这两个阶段都可被视为世界主义者。但在《大同书》完成之时,康有为对大同的态度也发生了颠覆性的改变,迅速转向如何建构国族的思考,并对大同抱持警惕,最终被定位为一个保守的国族主义者。康有为对大同态度转变的背后是其晚期的问题意识的变化。这既表现了康有为对现代中国的致思的前瞻性,亦可窥见其思想的内在张力与现代中国课题的复杂性。

具体典章与改制精神——论康有为“今古学”说之立意

康有为对“今古学”理论的理解与应用并非一成不变,而是随着其思想关怀的转变而产生了极为不同的内涵。写作《教学通义》时期的康有为并未转向今文学派,他虽说接受了廖平“一变”时期的“今古学”观念,但因其将“今古学”视作两种礼制体系,故仅将“今古学”作为可以参考的历史材料。至“二变”时期,廖平宣扬今文学的改制大义,方才令康有为在《新学伪经考》中将“今古学”提升为至关重要的学术问题。但廖平旨在存真,康有为旨在去伪;廖平意求孔子所改具体制度,康有为意求经典背后的改制精神,实截然对立。至于后期,康有为更将“今古学”理解为极为泛化的思想正统性问题,虽借“今文学”之名,实已不切实关注任何具体的今文经文本。

康有为式三世说与保守主义问题

春秋公羊学的三世说原本是一种阶段性的治世理论,而康有为将三世进化诠释为历史自身的发展逻辑。他将政治哲学式的三世说改造为历史哲学式的三世说,造成了严重的理论后果,最首要的就是消解了治法对于历史发展的转化意义,使治法成为只附属于各历史阶段的制度。因此,康有为格外强调“治难躐级”,即制度不可以超越当时的历史发展阶段。治难躐级说看似使康有为的思想呈现保守主义的特征,但康有为三世说的发展顶点——大同学说,本身具有政治激进主义、理性主义的特征,治难躐级说只是给康有为的激进理想披上了保守的外衣,并不能改变其“方向”。因此,康有为思想难以证成一种真正的、健康的保守主义理论。

刘咸炘对阮元、康有为书论之驳议

晚清民国学者刘咸炘著有书学理论著作《弄翰余沈》,其中对阮元、康有为书学思想的辨析占据了较大篇幅。刘咸炘肯定了阮元“书分南北”的观点,但是对其“乙字钩转为南派”的看法质疑,并阐述了自己的南北书派观。对康有为尊碑抑帖、尊南北朝而卑唐及关于书法源流的观点,刘咸炘也进行了辩驳,并提出自己的观点:碑与帖有所联系并俱已失真,魏碑并非“无不佳者”,唐碑不比南北朝碑低下,不可乱论书法源流等。刘咸炘所处的20世纪初期,大量简牍、纸本墨迹出土,新材料的发现让刘咸炘对碑刻中的刀痕与蚀痕有了更清晰的分辨,对学习碑刻的方法也有了更深刻的见解。至于学碑是否不可学笔画斑驳、方硬的形态,魏晋以来的书法是否应该分为南北两派,刘咸炘的观点亦有可以补正之处。

康有为《以孔教为国教配天议》保教思想分析

康有为的生平在历史上极具争议性,其将儒学转化为儒教思想主张有重要影响。他的《以孔教为国教配天议》在孔教会(即儒教)发展过程中是一篇关键性议文,所体现保教思想在康氏宗教思想中极具总结性。通过对《以孔教为国教配天议》中康有为保教思想进行分析,可厘清其保教思想来源于学贯中西的学识积累,并在其思想中有特定地位,应当给予合理的历史评价。康有为保教思想出发点在于救国救民,历史上对其尊孔教过程多为负面评价,但考虑其所处特殊时代环境,故应多关注其宗教思想积极的初衷与导向。

康有为视界中的刘歆

提起康有为,给人印象最深的是对孔子的推崇备至与对刘歆的深恶痛绝。《新学伪经考》中的"新学"即歆学,也就是刘歆之学。从《新学伪经考》的书名即可一目了然,刘歆在康有为的视界中足以作为反面教材,所以才被康有为当作批判的靶子。事实上,出现在康有为视界中的刘歆无一不以反面形象示人,自始至终都予以极力鞭挞也成为康有为对待刘歆的基本做法和态度。康有为之所以对刘歆极尽诋毁之能事,原因颇为复杂,可以归结为刘歆剥夺孔子的教主地位、伪篡经典、背离孔子大道以及导致中国近代的衰微等。反观康有为视界中的刘歆,不仅有助于体悟康有为对古文经学以及汉唐哲学的态度评价,而且有助于理解他的孔教观和国学观。

透析戊戌前康有为对董仲舒的推崇

康有为在戊戌维新之前的十多年间对董仲舒赞誉极高,明确将董仲舒誉为“孔子之后一人”“汉代第一纯儒”。具体地说,康有为认同董仲舒以公羊学解读《春秋》,更盛赞董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”而使孔学一统天下。康有为给予董仲舒的历史定位和评价受制于他的孔教观,服务于变法维新的现实需要。有鉴于此,康有为对于董仲舒的思想既有继承,又有转化。透视、反思康有为视界中的董仲舒,不仅有助于直观感受康有为对董仲舒的推崇备至,而且有助于深刻理解康有为推崇董仲舒的深层原因。

康有为视界中的张载

在近代哲学家中,对张载予以关注并且给予较高评价的只有两人:康有为和谭嗣同。其中,最早将张载纳入近代哲学视野并且提及次数最多的则非康有为莫属。康有为将张载置于宋代学术的视域之下予以考察,尤其是通过对张载与北宋诸儒之间的关系以及张载在两宋之学中的地位的考察论证了张载的学术身份和思想传承,并且勾勒了张载后学。康有为对张载的关注至关重要——既体现了他选择国学人物的独特性,又对张载思想在近代哲学中的命运产生了重要影响。

龙泽厚致康有为信函一通考略

广西师范大学图书馆新发现泽厚致夫子信函一通,述泽厚访津门、欲访山东孔林及德宗所葬地、生活窘迫之事。信中所述及人物皆为康有为弟子,据内容考察,此信当为1915年广西人龙泽厚致康有为函。

论康有为对刘歆之学的排斥及其原因

在中国近代,康有为对孔子的极力神化和对立孔教为国教的奔走呼号令人瞩目,而这一切预示着他对刘歆之学的排斥。康有为对刘歆之学的排斥从不同维度、方面共同展示出来,原因也颇为复杂。正因为如此,为康有为作传者都浓墨重彩地揭示他对刘歆之学的排斥。有鉴于此,探究康有为对刘歆之学的排斥及其背后的深层原因,无论对于全面把握康有为的孔学思想还是直观感受刘歆在近代的历史命运都意义非凡。