“士大夫之学”视野下的曾国藩“奇偶互用”说

曾国藩在奠定“士大夫之学”学术规模的过程中,根植《易传·系辞》的宇宙观和张载的辩证观,依据韩愈“孔墨相用”说而提出“奇偶互用”说。相较清中叶以来“奇偶相生”“奇偶相杂迭用”“骈散相成”“奇偶相间”“奇偶相参错综”等说,“奇偶互用”说确立“奇”为本位、以“奇”兼“偶”的体用关系,主要从行气运辞、天授人事的角度记述奇偶,重塑韩愈古文在学术分途中的连接作用与在文体演变中的典范价值。该说完善并发展了姚鼐“文分阴阳”说,试图纠正桐城理论阴阳分判、偏于阳刚,而创作失之阴柔的流弊。曾国藩大胆接受富有争议的“孔墨相用”说,体现了其在晚清大变局中,借助韩愈归本经子、博学于文的“大贤君子之道”,复兴修己治人、经世致用的大人之学的淑世情怀。

方苞、李绂异同与清代古文理论的嬗递

方苞、李绂是康熙后期至乾隆前期齐名的两大古文宗师。方、李论文继承清初古文“返雅崇正”的基本取向,强调古文的载道功能,主张取法唐宋大家,以倡言“文禁”完成对晚明文风的系统批判,为古文达于“雅正”提供具体的方案。与此同时,二人又围绕比喻、叠句、援引古事、减字、换字等修辞技法是否应入“文禁”等问题有过直接争论,表现出对唐宋大家师法和古文形式与内容关系的不同认知。他们的论争在清代中期产生了重要回响,方苞无疑拥有众多的仿效者,但李绂关于文例的见解实际上获得了更多的认同,原因是进入清中叶,汉学家重视考据的声音日益影响“雅正”内涵的具体走向,导致古文理论走向的扭转。

帝国的政治神学:维吉尔与古罗马的虔敬观念

维吉尔《埃涅阿斯纪》不仅通过塑造“虔敬的埃涅阿斯”(pius Aeneas)形象,将“虔敬”(pietas)定义为尽心尽力履行对父母家人、祖国和诸神的责任与义务的状态,还通过狄多与埃涅埃斯之间的争吵,反映出另外一种仅指向父母家人和国家的虔敬观念,前者可谓之曰“埃涅阿斯式虔敬”,后者可谓之曰“狄多式虔敬”。观念史研究表明,从一个纯粹人伦意义上的观念开始,到奥古斯都时代最终演变为一个兼具人伦和宗教意义的观念,古罗马人的虔敬观念经历了从“狄多式虔敬”到“埃涅阿斯式虔敬”的发展。在西塞罗《论共和国》的斯基皮奥之梦里,随着罗马传统的诸神被替换为斯多亚意义上的天神,埃涅阿斯式虔敬还可以进一步发展为“鲍卢斯式虔敬”。“埃涅阿斯式虔敬”和“鲍卢斯式虔敬”这类富含宗教意义的虔敬观念不仅是终结帝国内战、促进罗马社会团结、奠定罗马社会和政治秩序的礼法手段,更是帝国扩张和帝国统治背后的政治神学基础,因而被维吉尔塑造成了古罗马民族身份认同的核心标志。

微时代“90后”大学生的微生活现状微探

媒体技术的快速发展使我们悄然进入了以微博为传媒代表的微时代,"90后"大学生是微时代最积极的践行者和体验者。通过针对"90后"大学生使用微博和社交网站情况的调查研究发现,大学生是微博和其他社交媒体的最活跃的使用者。高校辅导员应与时俱进,更新工作方法,充分依托微博平台,与学生亦师亦友,使他们在潜移默化中形成认同;与学生平等对话,使他们在分享体验中走出生命困顿;与学生直面真实,使他们在现实感知中回归理性,在微生活中健康成长。

在朱子与程明道之间:论王阳明对“先天渐教”的选择

不仅朱子学,而且程明道、陆象山、湛甘泉等人的学说,都是王阳明思想形成过程中一度受他追捧而又最终被他扬弃的对象。王阳明主张工夫直接凭借展现于现实世界中的本体亦即本心展开,而既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫,也不必像明道、象山、甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。由此,王阳明创立了一套既不同于朱子,也不同于明道、象山、甘泉的心性学说和工夫主张。在他这里,后天工夫因本心作用的引入而简易,先天工夫因后天因素的引入而严密,由此形成的主张可以说是“先天渐教”。必须注意的是,尽管王阳明综合了双方的主张,不过,他工夫中的先天因素并非是借由顿悟才得以发挥作用,后天因素也非朱子式的不凭借本心的居敬穷理。

阳明学的特质:以本体、工夫及体用关系为线索

心学的根本特质是主张即用是体,亦即在承认理与性的本体地位的同时,还以作用层的本心为本体。本心不仅是道德实践之所以可能的超越根据,而且是体现在现实世界中的规范性力量。本心即是王阳明说的良知。良知是直接发自性而要不容已地实现出来的情。这个说法可以涵盖已经实现出来的四端,尚未实现出来但却有冲动要实现出来的道德意识,以及作为它们的支撑的戒惧之念。戒惧之念是在人的意识中持续存在的,对人的意念加以监督、调节、控制的意念。人所要做的工夫即是让意识指向它,让它逐步主导人的意识和行动,从而实现成圣的目标。

E时代大学生思想政治教育管理模式探析

当今时代是一个超越时空、资源共享的E时代。成长在E时代的大学生个性张扬、与时俱进,渴望他人关注,他们对思想政治教育提出了平等性、双向性、现实性和即时性的新要求。结合学生的特点要求,初步构建E时代思想政治教育管理新模式,提出开展大学生思想政治教育管理过程中要注重共情、注重互动、注重细节、注重累进,以交往实践为基础,在主体间的共同参与、理解、交流中逐步实现主体价值认同。

社会认同的历程:内地在港大学生生存状态个案研究

对于内地在港大学生而言,作为内地人的社会认同虽然重要,但并不总是显著的,且社会比较是多元化的;其认同具有流动性的特征,但并非如后现代主义所说已是破碎的认同,而呈现为"流动的融合"的模式。本研究在泰弗尔的社会认同论与后现代的社会认同观之外,提供了一种更均衡的认同观。同时,对于内地与香港两地群体的融合也具有经验启示意义。

分合之间:朱子理气论的重心及其得失

只有分而不离才能全面、准确呈现朱子在理气分合问题上的看法,与之构成区别的是王阳明的合而不混。朱子之所以有可能和有必要分言理气,是因为理不可感而气可感,理是原因气是结果,以及气往往不是理的充分而准确的体现。通过区分,可以突出作为本体的理的基础地位及其规范作用,前者可以回应佛教认为现实世界无根的挑战,后者可以避免本体被混同于现实。之所以能合言,是因为理会不容已地发用出来而表现于气。朱子之所以要合言尤其是就气言理,是因为离了气人就无法把握理,通过感官知觉把握理在气上的展现,可以形成对理之不容已和不可易的体认和确信。综合而言,朱子对理之规范的一面更为重视,而对理要不容已展现出来的一面虽有论说但未免强调得不够,其得其失正在于此。

即用是体:宋明儒学视野中王阳明“良知”的意义

良知被视为王阳明思想的核心概念和根本宗旨。单纯从其是本体的角度不足以揭示出其在阳明思想中的重要性。事实上,“良”意味着其后的“知”直接发自天赋之性(即本体),因而是充分、准确地表达了本体的内容的。“充分”和“准确”表现在它自然能有力地推动人以正确的方式行动。故使得“知”虽然是作用但却具有了本体的意义。由此,“良知”透露了即用是体的信息,而即用是体意味着工夫有可能直接凭借展现于现实世界中的本体亦即良知展开,既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫,也不必像程明道、陆象山、湛甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。唯有如此理解,才能真正理解阳明重视“良知”一语的根本原因。

论一种不历史的哲学及其教育意义

在人工智能时代,哲学作为一门传统学问是否已经死亡,是否需要一个革新的未来,经常成为一个热门的话题。作为一种对真知的追求,传统意义上的哲学实际上是一种否定性的理想。这种理想跟任何时代都保持着一种平行关系。就此而言,哲学本身就是不历史的哲学,而不是在历史之中的哲学。不历史的哲学具有其特殊的专业性,它提倡对话、注重文德、追问事物本性,从而扩展心智。培养和维系心智的扩展,是大学教育的根本,也是哲学教育的根本。

大学人文传承与中国学术独立

在所谓的学术全球化时代,是不是需要提出中国学术思想独立性的问题,我认为关系到中国人文学界能不能有重大发展的前提。如果没有独立性的追求,就不可能有人文学界思想的真正意义。

季本“龙惕说”:阳明学体用观发展的一个面向

在王阳明去世后不久,其门人季本与王畿等围绕“龙惕说”展开了激烈论辩。此说是季本提出,用以阐释其对体用关系认识的理论模型。季本认为,体与用是一体的,这种“一体”体现为离开现实的发用没有所谓的本体,即“离用无体”。在他看来,以“水镜”比喻的心体只是“有体无用”,落于佛氏窠臼;以“龙惊惕而主变化”则能完美阐释其体用观。王畿等人的质疑和批评,实质上是对季本体用观的否定,反映了阳明逝后,其学说继承者在体用观阐释上已出现严重分歧。

博雅教育意味着什么

我们正在创造的中国博雅教育传统是植根于中国数千年文明传统的土壤上，同时又吸收了西方文明的精华所形成。

两种《大学》诠释,两种“四句教”

不少学者认为王阳明的《大学》诠释与其四句教存在对应关系。不过事实上这种对应关系不是单一的,而是一一对应关系。因为一方面他对《大学》有两种理解,这从他对“正心”的不同诠释中可以看出,另一方面四句教在他那里也有两种不同含义。他平时教人所用的四句教对应于以心之未发实体解释心的《大学》诠释,而天泉证道时确立的作为定本的四句教则对应于以心的完善状态解释心的《大学》诠释。这样的对应关系是不能调换的,因而是一一对应的关系。除此之外,定本四句教与《大学》诠释存在一个重要差别,即它承认无善无恶代表的正心工夫可以是天分极高者的工夫入路,而不仅仅是一般人达到道德境界以后的工夫。只有理解这样的一一对应关系以及差别,我们才能对阳明的《大学》诠释以及四句教获得全面、准确的理解。

德国大学与校外科研机构联合聘用模式探析

德国大学和校外科研机构常采用“联合聘用”教授的方式进行科教合作。根据合作项目中双方的不同诉求及属地高等教育法,“联合聘用”又分为于利希模式、柏林模式、卡尔斯鲁厄模式和图林根模式,并在合同、薪资、知识产权和自主权方面有不同规定。所涉大学和研究机构,在新的长效机制下,实现教学资源、科研技术、设备、材料和实验室共享,以及青年科研人员的共同培养。

论宋明儒学工夫论从胡五峰、张南轩到朱子、阳明的演进

从胡五峰和张南轩到朱子、王阳明,构成宋明儒学工夫论演进的一条未受重视的重要线索。五峰和南轩主张先察识后涵养的工夫论,强调觉察和体认发用的本心,使本心主导人的意识和行动。朱子质疑单纯在发用中察识和涵养本心是难以把握本心和保持本心的,认为只有在强调区分未发之性与已发之情、未发之静与已发之动阶段的工夫的基础上,引入穷理工夫和居敬工夫(尤其是静中涵养工夫),才能解决上述问题。阳明反驳朱子的观点,便面临了五峰和南轩面临的问题,即人难以在发用中把握和保持本心。对此他主要通过强调良知本心的直接性以及后天的着实用意、精察克治加以解决。经由这一正反合的演进过程,一条既凭借发自先天的本心,又凭借后天努力的为学道路臻于成熟。与其他各家工夫论相比,其特点是既简易而又严密。

传统诗教之当代高等教育模式探析

现代诗教因应民族危亡与现代转型的诉求,被赋予启蒙、保国、审美的导向。当代诗教延续现代诗教的基本框架和精神内涵,在普及化和专业化这两个维度中有序展开,同时保持了对传统诗教的同情之了解及对现代诗教的根本性反思。当前,高等教育当代诗教探索,呈现由教育借鉴到教育自立的转向,旨在发掘传统诗教的发生机制,将其转化为当代情感教育、审美教育、道德教育,探讨其实践经验及对文化传承、文明互鉴的意义。诗教模式大体分为以专业课程建设为中心和以诗教文化建设为中心这两大类。前者主要在古代文学学科专业内展开,后者更着眼于诗教文化本身,在课程建设方面立足经学传统和文化史观,倾向于为专业教育奠定基础的通识教育。

希波达摩斯式的谬误——亚里士多德对“科学主义”政治哲学的批评

一种根植于自然科学的思考模式能否被正当地贯彻于政治理论的建构与实践活动,这在政治哲学的起源处就作为一个基础性的问题呈现出来。米利都人希波达摩斯被亚里士多德称为历史上第一位政治理论家,他提出了一种可称作“科学主义”式的政治哲学思考模式:将数学、自然科学和技术的原理强行贯彻于政治生活中并对法律和政治制度进行一番削足适履式的改造。亚里士多德在《政治学》中对此展开了多方位的批评:希波达摩斯对数字“三”的迷恋,给政治生活带来的不是精确而是混乱;效仿技术进步来推动政治和法律革新,可能会造成法律失信和政治动乱;将几何的理性之美强加于政治空间之上,不应罔顾城邦基本的安全需求。这些批评揭示了科学与政治的关系如何塑造了政治哲学的起源。亚里士多德划分了政治与科学理性之间的界限,并呼唤一种政治生活自身所需要的实践智慧。

王阳明的格物论及其与朱子的区别——兼谈陆王工夫论的差异

朱子直接根据《大学》的文本主张“致知在格物”,阳明则基于孟子有关本心的思想重新诠释《大学》,主张致知以格物。在朱子处,格物属于知而不是行,是本心之知主导意识的前提。阳明所说格物则以本心之知为前提,是对本心之知的落实,已不仅是知而且是行。从工夫阶次的角度来看,格物在阳明这里主要有两种含义,即为善去恶与勉然去欲。含义一通贯勉然与自然两层工夫,含义二则主要指第一层的工夫。与阳明不同,象山否定勉然的积极作用,主张工夫直接从自然入手,阳明批评其扩大了自然做工夫的适用范围。不过,值得注意的是,阳明后学中包括王龙溪、王塘南等在内的不少人并非接近于阳明反而接近于象山。