传统解读与现代诠释——由讨论《儒家功夫哲学论》引发的思考

一、引言关于倪培民先生对于中国传统哲学的现代诠释,笔者2018年曾在《哲学分析》发表《从主体“功夫”到“如在”境界——倪培民中国哲学诠释进路简评》一文,以探讨倪先生对于中国传统哲学的现代诠释;四年后,倪培民先生又出版了《儒家功夫哲学论》一书,系统展现其对中国哲学的现代诠释。

墨家科学理性的形成及其中绝

对于墨家的科学理性及其形成,人们往往采取认识论的途径,直接诉之于其经验、逻辑或生活实用的说明。本文根据价值理性的定向与统摄作用,认为其形成主要是因为墨家的宗教意识撑开了其人文关怀与经验认知之间的张力,而其中绝则是传统的现实关怀及其收摄作用所致。因而,只有在人文关怀与科学理性之间保持足够的张力,才能成为双方相互促进乃至各自独立发展的动力。

命与天命:儒家天人关系的双重视角

"命"与"天命"是传统文化中一对重要范畴,主要指人所受到的限制。二者都起源于"令",由"王令"而"天令",又因"天令"对王权的决定作用从而成为王权之"命"。西周末,随着传统天命观的式微,"命"开始向个体落实。孔子正是在对"命"深切体验的基础上重提"天命",以作为君子之为君子的依据;子思又将其进一步落实为人之"性"。到了孟子,便通过"命"与"性"、"求在我者"与"求在外者"的比较,终于形成"命"与"天命"的不同规定:"命"体现着天对人之自然生命的限制,表现的是人所无法驾驭的客观力量,但却落实于人并表现为人之"命";"天命"体现的则是人之自我确认的道德理想,其虽然出于人却又必须证之于天,所以是天之真正的命于人者。命与天命,既体现了传统天人关系的双重视角,同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。

牟宗三“本体—宇宙论”解读——儒家视域中自然与道德关系的再检讨

在20世纪的中国哲学界,"本体—宇宙论"一词几乎是牟宗三的一个特有而又专用的概念,不过这一用法并不仅仅是一个概念组合的问题,而是牟宗三全部探索的结晶。早年他通过对康德批判哲学的借鉴形成了本体—宇宙论的总体思路,进而通过对自身生命的内向澄澈与传统文化中自然秩序和道德价值的再反思,形成了对整个中国文化的纵贯意识;最后在返归儒道思想之源的同时,又形成了对中国当代文化现象的一种超越的观照。这就是牟宗三本体—宇宙论思想的形成。而以德性润泽生命、以道德理想统摄自然秩序,则始终是牟宗三本体—宇宙论思想的基本内涵。

张载“天人合一”思想的特殊进路及意义

"天人合一"是中国文化中一个最古老的观念,几乎与中国文化的形成相同步,但在漫长的历史演变中,它依次经历了四种形态,这就是王权天授、礼乐文明及其实践落实、个体道德根源以及宇宙生化论基础上的天人比附四种类型。直到理学的开创者张载,传统"天人合一"的含义才形成了一种新突破。张载的天人合一从肯定"天无心,心都在人之心"起始,通过"稽天穷地之思",首先剥离古人加于"天"的神性主宰与道德根源的含义,从而仅从生生的角度肯定"天地之大德曰生",进而通过"诚明两进",形成本然存在层面的"与天地参"和功夫实践中的"与天为一"的追求,这就使其必须从体与用以及本体与功夫两个不同层面展开;而这两个不同层面又必须成为一种互渗互证的关系。张载的这一深入,既将中国传统的体用智慧推向高峰,从而显现出儒与道、孟与荀相互融合的特色,同时也面临着在现代社会中"真"与"善"、"事实"与"价值"之重新定位以及如何具体把握的问题。

宇宙本体论与本体宇宙论——兼论朱子对《太极图说》的诠释

在中国哲学中,宇宙论与本体论代表着人们对生存世界两种不同的把握方式。一般说来,宇宙论是以实然存在及其时空形式的角度指谓生存世界;本体论则以超越时空、超越聚散存亡的角度来概括这个生存世界。至于宇宙本体论与本体宇宙论,则指宇宙论与本体论两种不同的结合方式,所谓宇宙本体论是指沿宇宙论进路所形成的本体,但却必然包含着一定的由已知推及未知的弊端;而所谓本体宇宙论,则是通过先确立本体,从而形成在本体之观照、统摄下的宇宙论。在从汉唐到宋明的思想演变中,有无本体论视角构成了其中的一个关键环节;而朱子关于理气关系的规定,则既上承孔子对仁礼关系的思考,从而使其哲学成为一种标准的本体宇宙论;同时,他又通过对周敦颐《太极图说》之本体宇宙论的定性与诠释,从而又使其哲学带上了宇宙本体论的特色,朱子由此成为汉宋学术之集大成者。但朱子本体宇宙论与宇宙本体论的矛盾,又为人们提出了一个本体论究竟应当如何确立的重大问题。

《大学》今古本辨正

《大学》今古本的问题是宋明理学中一个极为重要的分歧,所谓程朱陆王的分歧以及阳明学与朱子学的对立,主要也就集中在对《大学》今古本的不同选择上,并且也是作为其各自不同的经典依据出现的。但由于这一分歧既非出自经典文献本身,也不像今古文经学那样存在着具体的历史缘由,而主要是由不同为学进路下的不同选择与不同诠释造成的,因而在现代学术背景下,通过对《大学》今古本的比较与古本自身义理规模的重新解读,完全可以澄清古本自身的义理结构,还古本《大学》以儒家经典的本来面目,从而发挥其在认知先秦儒学精神方面的作用。

张载虚气观解读

本文对张载哲学中的核心范畴太虚以及太虚与气的关系进行了重新梳理，提出张载的“太虚即气”是一种本体论、宇宙论并建，现实关怀与超越追求相统一的理论架构，并由此确定了他在理学中的地位。

宋明理学对自然秩序与道德价值的思考--以张载为中心

儒学的核心问题是天人关系问题,但在不同的时代,这一问题却可以具有完全不同的表现。在先秦,它主要表现为"性与天道"的关系问题,在汉代则表现为宇宙本源及其生化问题,到了宋代,则又表现为自然秩序与道德价值的关系问题。因此,对宋明理学的天道观、宇宙论,切不可仅仅从实在论的角度作认识论的解读,而必须看到其自然秩序背后的道德秩序与道德价值;而所谓的自然秩序,说到底也不过是理学家心中道德秩序和道德价值的投射与映照而已。对理学研究而言,这就是实事求是;而对宋明理学的诠释来说,这既是一种"原汤化原食"的工作,同时也是一条真正能够推陈出新的途径。

从绝对意识到超越精神——孟子对墨家思想的继承、批判与超越

“辟杨墨”是孟子一生中的大举措,其根源主要在于“儒墨之是非”,而儒墨之“是非”又源于墨子对儒家的批评。从墨子“学儒者之业”到其另创墨家学派,其动力主要源于“仁爱”与“兼爱”的分歧;由“兼爱”而“天志”,又由“天志”而“法仪”而“节用”、“节葬”以至于“明鬼”,表现了墨家与儒家的全面对立。孟子“辟杨墨”就发生在这一背景下,但从“规矩”、“贵义”一直到“天志”,却处处都体现着孟子对墨家思想的继承与吸取;而孟子之所以不同于墨家,主要又在于其相互绝对意识与超越精神两种不同的思想谱系。在这一基础上,所谓“辟杨墨”实际上也就是站在更高的角度,并从更为现实的立场以及人之更为深远的关怀出发,对杨墨两家的一种双向继承、双向批判与双向扬弃。

宋明理学形上本体意识的形成及其意义

在儒学发展史中,宋明理学一直以其形上本体意识而著称。这种形上本体意识的形成有一过程。从先秦到汉唐,儒学并没有形上本体意识的现成资源;由于价值观的对立,儒学也不可能直接从佛老二教中汲取现成资源。这样一来,"出入佛老,返于六经"也就成为理学形上本体意识的真正产地。在这一过程中,佛教的超越追求精神、道家的反向溯源智慧以及儒家"为万世开太平"的人伦世教关怀,就构成了儒家形上本体意识的具体资源;而从邵雍"元会运势"的数推历史观、周敦颐"无极而太极"的宇宙生化论一直到张载的"太虚即气",则标志着儒家形上本体意识的初步形成。待到二程体贴出"天理"并以"性即理"规定理学的道德本体,也就表明佛教的形上超越意识、道家的宇宙根源意识与儒家的人伦世教关怀已经有机地熔为一炉了,从而既构成理学斥佛排老的理论基础,同时也成为其以后近千年间生生不息的内在动力。

孟子“乃若其情”章试解

孟子历来以性善论著称,其性善主张就集中体现在"乃若其情"一说中。但由于时代常识所造成的理解差异,赵岐知而不注,从而导致朱子直接从理学的性情体用结构来理解"乃若其情"一说;戴震虽能准确揭示其本意,但程瑶田、焦循却一仍朱子之旧;牟宗三虽然借鉴了戴震的研究成果,并能准确把握孟子性善说的确切涵义,但在"非才之罪"一说上仍然陷于强解之过。这说明,不同的时代常识既构成其时代思潮的特色,同时也造成了不同时代在思想沟通上的遮蔽;而破解时代常识,既是人类认识不断的解蔽运动,同时也构成了人类认识的古与今。

简议哲学史与思想史之别——兼与葛兆光先生商榷

在20世纪的中国学术界,哲学史与思想史一直是两个并行且时时为人们所互借互用的概念。造成这一现象的原因,一方面是因为"哲学"这一概念本来就是从西方引进的,因而称哲学史为思想史似乎也就包含着对民族传统的某种坚持;另一方面,由于哲学史与思想史往往要面对同一对象,因而二者在外延上又存在着的大小之别,所以哲学史与思想史似乎又存在于不同的取材范围之间。实际上,哲学史与思想史虽然要面对同一对象,但其区别则主要在于不同的研究视角、解读方法与不同的诠释方向上;哲学的概念虽然源自西方,但哲学的方法却并不为西方所独有,而是中国传统文化中本来就存在的。所以,以思想史取代哲学史或刻意回避哲学史性质的研究,既不是历史主义立场,也不是真正的民族主义立场。

罗钦顺的理气、心性与儒佛之辨

在明代理学中,罗钦顺是一个颇为复杂的人物,他与理学、心学和气学都有较深的瓜葛,但又是三方都难以完全认可的人物。本文通过对罗钦顺在理气、心性与儒佛之辨中具体主张的分析,揭示出其对理学的继承与转向、对心学的抗辩与纠偏以及对气学之开规模、定纲维的作用,并以此对其在明代理学中的地位与影响作了初步的衡定。

20世纪公德问题探讨中的几个误区

20世纪的公德探讨开始于梁启超,他在中西横向比较的背景下形成对道德的二重分划,又以公德之"公"与"新"作为道德发展的方向。本来,道德既无所谓公私,也无所谓新旧,但由于梁启超的划分带有明显的价值评价意味,所以衍生了此后"古今"、"公私"长期对立的格局,并且也衍生了"文化大革命"与"文化热"中的极左思潮。新世纪以来,随着经济的腾飞与社会的发展,人们又将对私德的讨伐和对"基督之爱"的仰慕作为公德建设的动力,其实这都是在"公私"、"新旧"对立的基础上继续走入误区的表现。实际上,真正的公德必须以私德为精神基础,而以公民社会性地位的自觉及其权利与义务的对等为实现条件。

从宋明人性论的演变看理学的总体走向及其张力

双重人性是张载在对佛老与汉唐儒学双向纠偏基础上的一种创造,其具体指谓在于揭示人生中的现实与超越两面,而其问题却在于双重人性究竟如何具体地实现其统一。从洛学起,理学开始形成以大程为代表的道德实践路径与以小程为代表的格物穷理路径,由此而演化为朱陆之争。元明以降,心学沿道德实践的方向将二者的统一推向极致,但却存在着遗落客观世界的偏失;气学沿存在之理的方向虽然突出了知识理性与知识追求,却又面临着稀释道德理性的危险。如何确保二者的统一而又不失偏颇,既是宋明理学发展的张力,同时也是我们今天吸取西方文化以重建中国文化的内在动力。

传统:具体而又普遍——论典籍诠释的方法兼与刘清平、穆南珂先生商榷

关于儒家血缘亲情的讨论既涉及文本的解读又涉及典籍诠释的视角与方法问题。从对文本思路的疏解入手,必须顾及传统本身"经"与"权"的不同层面,顾及其具体的历史性含义与超越性蕴含;从对传统的诠释来说,则又必须看到历史与现实的相互贯通及其主体自觉选择的作用。目前关于这一问题的争论,既存在着"经"与"权"、具体与普通之间偏取的倾向,又存在着对文化传统一概抹煞的心态问题。

孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析——邓晓芒《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文简评

邓晓芒对儒家亲情道德的批评主要在于他尚未充分理解儒家的“仁”及其从我做起、从亲爱起的道理,所以总是从“路人”的立场和法律的视角对亲情道德进行外在的仲裁;而在具体分析中,他又往往略过道德主题本身,将亲情道德的案例扭曲为法律和利益的案例,这样,他就既可以“私”来理解儒家的“爱”,又可以“私亲”来定位儒家的“爱亲”,从而将圣贤的行为扭曲为罪犯的行为。从历史的角度看,这种理解与“一父而载(再)取名”的直躬之“直”以及墨子对儒家“不揣其本,而齐其末”的反向批评有类似之处,但又完全服从于其对传统进行攻讦的需要。所以,这样的研究既无助于历史文本的澄清,也无益于传统文化的现代转化。

墨家兼爱观的演变

兼爱与功利主义是墨家思想的两大支点，但这两点并非同时形成。兼爱的含义实际是全然无私地爱所有的人。它立足于道德的基础，但却有着更多宗教的意涵。《兼爱》上中下三篇的思想演进。

牟宗三“即存有即活动”释义

"即存有即活动"是牟宗三研究宋明理学时所提出的一个判别标准,以对应于所谓"只存有不活动"的本体。所谓"即存有即活动"主要是沿着本体宇宙论的方向,从道体、性体与心体三个层面依次展开的;而其之所以能赋予道德理性以能动、创生的功能,关键也就在于道德理性必然落实于人,而人的主体性与能动性,则正是道德理性之能动、创生功能的具体表现。由此出发,牟宗三还依据宋明理学之体与用、本体与工夫的思想论述了"即存有即活动"与"即活动即存有"之互渗互证与双向限制的关系,从而将道德理性提升到一种宗教精神的高度。在牟宗三看来,从儒家自古以来的一贯精神一直到当代最迫切的现实需要,都亟待一种宗教情怀作为整个民族的精神与底气,从而才能真正挺立起儒家的超越追求。