《儒行》篇:戴仁而行,抱义而处——孔子为儒者赋予价值规定的经学文本解读

在早期儒者转型的时点上,孔子致力于“君子儒”的建构,有意把儒者群体带出“小人儒”的困境。《儒行》篇是孔子第一次自觉而系统地为整个阶层的职业行为制定标准,率先为儒者立范立则,赋予仁义价值规定。“待聘”“待问”“待举”“待取”意味着早期儒者群体已经做好心理和行动的积极准备,耐心等候进用。儒者执持操行,面对货财乐好之利却不亏损道义。有道义充塞于心,具有强大的意志力和自制力,儒者无所畏惧,勇往直前,即便献出生命也在所不惜。儒者为道义而生,为道义而死。“往者不悔,来者不豫”则强调儒者须有抓住当下、直击本体的能力和品格。以忠信为甲胄,以礼义为干橹,戴仁而行,抱义而处,则是早期儒者队伍自觉告别“小人儒”的庄重宣言,足见风骨气节。“不临深而为高”则要求儒者不与世沉浮而建构独立的精神人格。

制造“大儒”:官学一体的理论准备——《荀子·儒效》文本语境下的哲学阐发

为建构儒家崇拜谱系,《荀子·儒效》在历代先王中寻找资源,塑造“大儒”偶像,以曾经的圣君为最好的取法对象,以礼义为儒者最高的学术追求。其对战国时期儒之流品“雅儒”“俗儒”基本现状的记载,反衬出“大儒”的超越性——真正能够践行仁道理想的,唯有“大儒”。大儒“法后王”,既遵从后王之道,又效法先王之功,“以今持古”;既立足当下,又敢于对现实加以改造。如此“大儒之效”显然难以达到,“非圣人莫之能为”。即便是孔子,因为其只有立言、立德而无立功,就被排除在事功大儒的崇拜系统之外。而把天子、三公归为“大儒”,则有利于为儒家培养后备力量,推进儒家队伍官僚化、官僚队伍儒家化,在理论上为后世官学一体、道统涵摄政统奠基。

绝地天通:从神文到人文的转向——早期中国天人关系的神话哲学解读

商周之际,神巫阶层淡出而史官阶层突起,也带动了一场由宗教神文迈向现世人文的历史转变。许多原先已经掌握神巫、道术、礼法知识的精英分子开始觉醒,并尝试用人类自身的理性能力去思考自然、解释生活现象。《周书》凸显道德的巨大力量,用以替换神巫法术。敬畏德、崇尚德,而不是借助神巫,才是君王善治的前提。《史记》《国语》神话叙事中的颛顼或尧帝命重以司天,黎以司地,并负责制造地球,为天地开辟各自的空间,拉远天地距离,阻断神人联系。其真实目的是不允许群神分散地民灵魂的注意力,为王者政权建构和天下统御注入了德政、德治的意义规定,倒逼人类自己回归理性,不再对众神产生心理依赖,并独立承担自己行为的责任。地天相绝之后,上古中国的天便不再有言,不再跟人类直接对话,于是天人之间便不再存在语言关系,而只存在着信仰关系。唯有天,才是人类尊崇和敬畏的对象,而不是群神。周公、孔子、庄子都致力于把司巫、男觋、女巫之流改造成为借助清醒的人文教化和礼乐规范而劝导君王、引领民众的先知先觉者,而最终使周文化从神文转向人文,挣脱昊天上帝、众多鬼神而完成主体自觉、实现身心自由。

郑伯克段:破坏人伦秩序是大恶——公羊家亲亲尊尊复杂个案的辞法辨义

郑庄公杀死亲弟共叔段一案因为渗透着亲亲尊尊的纠结、政治与伦理的对冲而常被后世所议论,但《春秋》诠释史上却罕有论及郑伯大恶的根本原因是破坏人伦秩序。经文书“伯”而非“侯”,已有贬义,称“克”、书“段”则表明兄弟已宛若“途之人然,亲亲之义绝”。对兄弟关系诉诸武力,有违亲亲原则。不弟之辞是谴责庄公蔽于昆仲一伦。叔段是自取灭亡,其不遵臣道,当国、僭制,本就该杀。兄弟一伦崩溃,弟而不弟,兄而不兄。庄公也需要母爱,故对弟弟得宠始终心存芥蒂,明知母亲更爱其弟却依然杀之,视同间接施虐于其母,不孝之至。分析《春秋公羊传》多种辞法,可以辨析此案包含的义理来重新理解罪责的判定,进而论证郑庄公破坏血亲人伦基本秩序已构成大恶的道理,指出公羊家评价之不足。

六艺:从共同资源到一家垄断——孔子与儒家经典之成立

按章太炎的划分,礼乐射御书数为“小六艺”,为王公贵族子弟在小学阶段的必修技能;被孔子删订的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》则为“大六艺”,属于成人教育的“大学之道”,是官员任职前必须学习的待人接物、处事礼仪与一般道理。孔子晚年集中精力编辑、注解、诠释六艺,因“有德无位”而称“述而不作”,渗透思想价值和道义灵魂,总结三代而又超越三代,寄托《春秋》而行“素王”褒贬赏罚之权柄,最终把作为上古道术的六艺演绎为儒家学派独有而专用的文本载体。

早期中国嫡庶之分与宗法制度形成--基于王国维《殷周制度论》的哲学反思

王国维《殷周制度论》指出,立子立嫡之制是周人对殷商“兄终弟及”王位继承制度的突破和创新。天子在众多公子中选拔接班人,难免任意性、随机性,容易导致祸乱事变。周政的特点是让政治道德化,让道德政治化,使血亲社会化,使社会宗法化。血缘关系是生来如此而并非后天人力所为。把血缘关系上升到一种天定法则的高度予以确认,等于在为“亲亲”之制建构可靠根基。以嫡系长房、长孙为大宗,血缘正统可靠,是“百世不迁之宗”,秉承先祖恩德最隆最多;而以庶子系统、旁支所出为小宗,是先祖余泽播撒。“五世而迁之宗”要求小宗超过五世则剔出丧服范围。“大宗维翰”而具有核心地位,“宗子维城”则能够起到拱卫、守护作用。对别子小宗和别子大宗强调尊过去的祖,无疑是变相要求他们尊现在的王。依据亲亲尊尊法则所建构出的宗法社会,以一种向内挖掘亲和力而不是向外诉诸神力的形上方式,来实现一种具有儒家鲜明特色的王道普遍性。

董仲舒学术语境下的国家祭祀——以天子郊祭、封禅为中心

董仲舒对“祭”的宗教理解中,祭祀对象既有死去的鬼、天上的神,还有苍天大地。天子亲自主持的祭天活动则为国家祭祀,包括郊祭、封禅。儒家的祭祀既是礼,又是宗教,而致中心之诚、尽敬洁之道则是国家祭祀的态度要求。“能祭”有标准,不按照规矩操作,神明则不享受供奉。武帝泰山封禅、雍五畤既祭天,又祭太一,还不任用儒生,进而导致大汉国家祭祀走了一百年弯路。人养其亲与天子祭天之间的道义的一致性彰显了家国一体的理论要求。“郊不辟丧”,两相冲突,即天子只有选择祭天,而放弃祭祖。天子应该在每年立春时节、出师打仗前到郊外祭天,祈求平安。此外,用于进贡的牺牲要严格把关,以充分的敬诚感动昊天上帝。封泰山之上,禅梁父之下,天地一致,两相呼应。

《春秋》的“补敝起废”——《太史公自序》“余闻董生曰”新解

《史记·太史公自序》中,“太史公”回答中大夫壶遂的那一段话,也被班固撰写《汉书·司马迁传》时全部转抄,两史连载,影响深远。但它应该是“太史公”所谓“余闻董生曰”的内容,整个都是援引董仲舒的,并非太史公本人的观点阐发。《春秋》“新王”受命而改正朔,制正月,不再奉周之正朔,重新建构出一个道统。《春秋》经虽非历史却能够创设历史,足以成一代之法统。历史的最高点不在现实的王朝更替中呈现,在《春秋》的经义之中历史才能达到境界升华。公羊学话语系统中的《春秋》绝不只是一部史书,而是一部阐发王道、揭橥正义的伟大经典,因而它超越了具体史实和繁琐事务,指向事情背后的意义、价值,具有形上高度和超越能力,却不“空言”,注重在“行事”中展开理性分析和思辨阐发,而成为一部典型的政治哲学教科书。

“絜矩之道”与“感而遂通”——儒家恕人工夫论前提的哲学分析

儒家一向主张以“絜矩”去体谅别人、通达他者。《大学》将其上升为一种普遍的德性工夫,把内在自觉推扩到同类的身上。人心之间的沟通必须以天人之间的沟通为前提,天人相通的理性预设可以使人心之间的相感获得绝对的普遍性。天人合体而不隔,天之则即是人之则。由《周易·感卦》兑上艮下的结构则可知阴阳二气感应以相授与。感应离不开性情,并以性情为先验基础。类是感应的对象性前提。万物身上都潜藏着可以与别物相交流、相沟通的可能性,物始终开显着自身,等待别物的进入和通达。《易传》强调圣人在沟通天人过程中所发挥的重要作用,圣人用性情之心去“会通”天文地理与天下之动,实现与天、与神相统一。

亲亲尊尊视域下的“四法”流转——董仲舒《三代改制质文》篇历史哲学演绎

从儒家亲亲尊尊原则切入,聚焦《春秋繁露·三代改制质文》篇,可以揭示天、地、质、文四法循环的学理脉络和丰富内容。天道阴阳之气的不同运行轨迹,对应了人世王政、官制、礼法不同面向,追溯天授圣王的异象,能够使“四法”流转获得可靠根据。殷质、周文及其分别与亲亲、尊尊相结合,建构出王权继承的基本秩序。牟宗三《历史哲学》中对尊尊超越亲亲,进而提升为国族客观精神的阐发极具启迪意义,但也割裂了亲亲与尊尊的有机关系。

董仲舒赋予汉制“更高的文化理想”——“2022中国·衡水董仲舒与儒家思想国际研讨会暨中华孔子学会董仲舒研究专业委员会学术年会”开幕致辞

尊敬的吴晓华书记、钮兴辉主席、王守忠书记、王永芹校长、干春松副会长,尊敬的谢遐龄教授、董金裕教授、李宗桂教授、黄开国教授、李景林教授,各位领导,各位专家,各位同仁:大家上午好!董仲舒学术年会,一年一度今又开,使我们又有机会相聚于作为海内外董仲舒研究学术重镇的衡水。首先请允许我代表中华孔子学会董仲舒研究专业委员会向精心组织这次盛会的衡水各界,包括衡水市委、市政府、市政协、衡水学院等单位,向积极与会的国内国际专家学者表示衷心的感谢!

“设官分职”催生“天下道术”:《周官》文本的经学诠释

商周时代设官分职的行业知识开始产生跨界的、共通的思想观念,孕育出“天下道术”的胚胎。西周至春秋,各种职官都追求自家“道艺”,标志着职业、行业都在谋划精神超越。道成为上流精英所关注的主题,宏观而务虚。六德、六行以及阴德、阳德等概念的出现,甚至把“道”与“德”相关联,成为商周职业、行业道艺成长、成熟后的基本伦理要求。周人的礼制规范,系统全面而精深,不仅设置了各级礼官,还制定了各种职业事务的程序、步骤、实施对象、期待效果等,这表明儒者群体在悄悄建构秩序社会。万物皆可入礼,周人甚至已做出化礼入俗的努力。中,在上古也经常表现为一种职业技术标准,和之德也被许多职官所推崇。申明孝,致力于善,皆可视为天下公共话语体系、核心价值和哲学基础的积极建构。

勿使并进:经学对子学有超越而无凌驾——董仲舒的帝国意识形态设计及其边际划定

汉承秦制的政治“大一统”在思想文化领域的一大积极反应就是众多儒生能够自觉站在国家、民族的立场上思考问题,并以理论的方式回应集权政治的迫切要求。董仲舒的工作是双重的,既要挤对诸子,让朝廷优先选择儒家,又要激活儒学自身的社会批判功能,为皇帝设计出天道约束,借助《春秋》经义而制造出天人感应的平衡系统。董仲舒把当时的帝国学术分出三个梯度:“六艺之科”“孔子之术”,王道王教作为帝国的灵魂而粉墨登场,是意识形态的首选学派;包含众多的非儒学术,即“不在六艺之科、孔子之术者”,其存活空间在社会、民办或私营;“邪辟之说”则对帝国精神和社会文化明显有害,当尽快“息灭”,以免滋生流毒。三个层级呈现橄榄型区块模式,边际划分明确,其政治可信度渐次减弱。经学与子学厘清界限,各行其道,互不相扰,经学对子学虽有超越,却无凌驾,并不谋求对百家学术进行整合与改造。经子关系的认识论误区主要在于,用今人的思维理解古人,因时空错位而遮蔽汉初意识形态确立之真相,把古代的民理解成现代的民。董仲舒确立经学是要用当时最先进的儒家“德教”开启民智而非愚民,这是推动社会进步的善举。董仲舒的意识形态设计在汉初无疑是一种理念创新、学术创新、政治创新,满足了秦汉社会转型和皇权长治久安的现实需要。

董仲舒“救文以质”论——基于《春秋繁露·王道》篇的经学诠释

董仲舒《春秋繁露·王道》篇聚焦“救文以质”之道,专门分析《春秋》案例。齐桓、卫宣胥命于蒲,相互信任,是君子协定,而化繁为简、回归本真;宋伯姬“礼而信”,把人当人,尊礼而重信;齐桓征伐,有违周公东征之善质;“阳谷之会”上,齐桓公提出“四无”要求,是重申军队之为军队的本质;“泓之战”中宋襄公不乘人之危,以道义为重,以质治文;处于绝对军事优势的楚庄王对郑襄公“要其人,不要其土”,则显示了内在本质之善。唐儒啖助承续董子而明确主张“以诚断礼”“以忠道原情”,要求新王以诚心诚意对待礼乐仪轨。董仲舒面对周秦文弊而发明《春秋》大义,力主汉德当从夏从敬,取法《春秋》重返质家法统。

兼之非礼:天王归惠公仲子之赗--基于《公羊传》隐公元年的文本诠释与礼义阐发

《春秋》有“王鲁”的旨意要求,隐公元年,周天子派遣使者来鲁国向已经下葬的惠公及其夫人仲子行赗礼,即赠送助主人送葬的用品。经文于不该称“天”的王者头上称了“天王”,于不该“归”的时点上“来归”,于不该连称的对象身上书若国君及其夫人,“使”“来”之辞皆有寓意。孔子既批评其“不及事”,又谴责其“兼之”,乃属于“非礼”之行。本文以该事件为中心,紧扣经、传、注、疏之文本,通过对《春秋》礼义的训诂和阐释,揭示孔子突破“外小恶不书”之体例而记录在册的目的就是要强调:新王大于时王,虚王高于实王,进而道统大于君统、道统高于政统的仁义法则。

“官学事师”与诸子起源——以刘歆《诸子略》为中心的关联分析

早期中国有学问、有知识的人都集中在官场体制内。《礼记·曲礼上》曰“官学事师”,便揭示了不同行业的发端与师传皆出于早期政府系统。文明初建之时的商周官府,充当社会事业的公共管理机构,孕育了百行百业的“祖师爷”。“学”字本身就起源于王室宫廷、贵族生活。“学”演化为成熟的知识系统则发生在西周之后。及至战国,知识阶层开始独立而不依傍于官场。刘歆《诸子略》直接联结学术与职官,逐一阐述并分析了各家学派的职官起源。周室衰微,周天子的管束减弱,自由的政治氛围直接导致诸子之学空前繁荣。诸子之间虽有差异,是“殊途”和“百虑”,但都起源于“六经”,都是王官之学的支流或变种。故“六经”是它们的“同归”与“一致”。

“仕则不稼”“田则不渔”——董仲舒以社会分工制衡财富分配的理念设计

汉在建政后的最初六十多年时间内,朝廷以黄老之学为主导意识形态,所采取的是一种无为而治、休养生息、轻徭薄赋的政策,社会生产获得迅速恢复和有效发展,特别是“文景之治”近四十年,国家财富积累已经达到相当高的程度.

董学对中华民族现代文明的可能贡献——“2023衡水·董仲舒儒家思想研讨会暨中华孔子学会董仲舒研究专业委员会学术年会”开幕致辞

各位领导、各位专家学者:大家上午好!自6月份以来,举国上下、各界人士都在讨论“中华民族现代文明”这个话题。可以说,这是一个非常具有整合力、凝聚力又非常了不起的时代命题。这个命题有灵魂,有内在,也有生命力,因为它赓续并凝聚了我们民族自晚清洋务运动、戊戌变法以来,到民国“新文化”“新生活”运动,直到新中国建立以后的“四个现代化”蓝图、“改革开放”事业,这是横跨三个世纪,无数仁人志士的梦想和追求。实现现代化,让中华民族重新屹立于世界民族之林,让我们的古老国家再次雄起、再次强大,已经成为所有中华儿女的共同期盼和美好愿望。在21世纪20年代,党和国家能够重申这个主体旋律,无疑是一个顺应历史潮流、很得人心的倡导。

“儒者,术士也”新论--早期中国知识人阶层的兴起

士在上古中国首先是一种官名,等级较低,次于大夫。士有文士、武士之分,皆服务于君王政治和国家需要。在最初的起源上,儒、士有别,并非一源。周治之下,前殷遗族中的祝、宗、卜、史具备很好的德艺才气,却难以进入现时精英阶层,其地位也只相当于周族统治阶级中最下层的士。时间久了,人们便以“士”相称,儒、士一谓。可知先士后儒,儒在士后,儒从士流变而出。稍后的术士则更具有专业含量和不可替代的基本技能,虽不在职官序列,却是知识人,属于早期儒者之一种。他们等候启用,期待进入官方体制内而解决基本生存问题、满足精神理想需要。一旦进身成功,则可以运用知识储备,服务社会。儒家善于以进用为术,要求密切联系官层和政治权力,目的并非为了权欲,而是试图借助君王威权,把自家主张贯彻于现实政治。

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语

台湾地区著名儒家学者董金裕教授是董子后裔,这些年来一直支持内地的董学事业,多次莅临衡水参与董学活动,也是董学国家社科基金重大项目的课题组成员。他比较《史》《汉》之“董传”异同,并分析原因。指出谈、迁父子两代皆曾担任太史令,有机会接触秘府档案,但司马迁受刑后改任中书令,则无法阅览公藏文书,故《史记》的撰作只能依赖前所掌握的文档和搜集的史料。