文本赋义:早期中国经典的阐释方式

文本赋义是早期中国经典形成的基本路径。借助制度赋义、道德赋义和学术赋义,文本获得了经验阐释、价值阐释和学术阐释,成为知识体系、判断体系和学理体系。通过赋义,口传文本稳定为知识文本,知识文本确立为公共文本,公共文本强化为经典文本。凝聚历史经验、价值认同、学理建构的早期文本,经过持续阐释成为传承知识的经验来源、衡量德行的价值依据、阐释学理的学术体系,凝聚为早期中国文化经典。

孔子“正乐”与《诗经》歌本的形成

正乐是孔子矢志不渝的理想。他在周游列国返鲁之后的正乐,一是将周乐所用的乐歌逐一进行弦歌,将原本施用于礼仪的乐曲转化为可以独立歌唱的歌曲,将乐工所用的乐本转写为歌本;二是按照周乐的标准,对周乐所用三百五篇乐歌正声正音正字,确定了诗之四始,作为乐类的典范;三是清理了乐本中《雅》《颂》礼乐相错的形态,删除了大量重复的歌诗,实现了“《雅》《颂》各归其所”,以什相系歌辞。孔子正乐,是将鲁乐工所用的乐本转写为可以弦歌的歌本,确定了今本《诗经》的基本形态。

古代君子人格的养成与层次标准

君子人格是古代人才培养中逐渐形成的健全人格。早期中国的君子培养体制使君子能担负家庭、社会和国家责任,并具有良好的道德伦理和行为规范。诸子常用君子代称其学说中的理想人格,使得君子人格成为健全人格和理想人格的代名词,深刻影响了中国古代的人才培养理念。理想情怀、必备品格和健康心态既是君子人格的主要标准,也是培养君子人格的基石。

早期中国公共秩序之建构

早期中国在自然、生产、行政、生活和社会领域内持续建构公共秩序,并确立了秩序运行的道德原则,将之强化为道德认同,作为衡量社会行为的标准,形成了道德秩序。在此基础上建构的礼乐制度,将道德认同作为内在要求,形成了既能别异又能合同的秩序形态,使之担负价值判断的职能,不断促成公共秩序的运行。两汉将孟子所总结的四端拓展为仁、义、礼、智、信五伦,依托天地自然秩序建构起人伦秩序的运行模式,阐释了公共伦理的基本逻辑,建构了公共秩序的评骘体系。

文化认同与民族共同体意识的形成

依据中国古代文献的记载,民族差别在于文化而不在于种族。早期中国正是以文化的差异来区分华夷,并随着文化的趋同逐渐强调华夷共存。司马迁在《史记》中认为,诸胡皆出于华夏,因文化风俗不同而分途发展,由此明确了华夷为血缘共同体。十六国与北魏皆强调自身的华夏血缘,形成了华夷一体的观念,并通过隋唐的制度性建构深化了民族共同体认知。

昌谷风物与李贺歌诗的文本建构

李贺二十七岁卒,其中二十一年都居于故乡昌谷。昌谷有连昌宫,元稹曾作《连昌宫词》,言唐明皇曾在连昌宫排练《霓裳羽衣曲》,李贺的音乐素养或成于连昌乐工。李贺故居对面的女几山,为唐人隐居、修仙的名山,相传有仙人居住,李贺歌行的神仙想象当得益于此。其中兰香神女的想象,是李贺建构神女形象的母本。

论《大武》《武》《武宿夜》乐舞之不同

《武》与《大武》的关系,自《诗小序》将二者合而论之,后世经解常将二者混同,虽有诸多讨论《大武乐章》,却皆未能定诂。若从舞蹈史角度观察,《大武》流传于秦汉魏晋间,用于宗庙祭祀,皆有舞无歌。早期文献所载之《武》,为天子、诸侯通用之乐,以六成为制,以象武德。《大武》为天子礼乐,以九变为乐制,以象周道。《白虎通》言周公合《酌》《象》为《大武》,故《武》与《大武》绝非同一乐舞。周宗庙祭祀的《武宿夜》,用于乐皇尸仪式,当为文王所作武乐。三者分别作于成王、武王、文王时,其用乐规格不同、舞蹈体制有别、施用礼仪各异,是三个不同的舞蹈。

由乐制转向礼制: 南北郊制度建构的学理来源

南北郊及郊祀制度原本源于乐制,在西汉进入礼制。冬至日大纵乐五日于南郊,以乐之六变风物而礼天神;夏至日大纵乐五日于北郊,以乐之八变风山川而祀地祇,由此形成了以音乐和顺阴阳的校乐、作乐及合乐制度。四时郊气各以乐舞相配,西汉亦转化为郊五帝的礼制。汉武帝在冬至日郊祀太一,即是杂采旧制而自为之。汉儒旧说见诸纬书,王莽托古改制,设南北郊以郊五帝,为汉确立了郊祀制度,其日渐重礼义而轻乐义,故后世多以礼制论之。

中华优秀传统文化核心课程体系的建构

大学开设的中华优秀传统文化的核心课程体系,总任务是要落实四个讲清楚,形成相对完善的学理系统,承担起立德树人的教育使命。系统讲授中华民族在物质文明、精神文明、政治文明、社会文明和生态文明中所形成的核心思想、传统美德和人文精神。按照新文科建设中强调学科融合的思路,形成涵盖中华优秀传统文化主要内容、基本学理和核心价值的课程体系。

由先秦情志说论“诗言志”之本义

考诸上古文献中的情志理论,"志"是指人具有道德预设、符合群体价值取向的理性思考,是偏于个体感性体验的"情"的升华,对"情"具有约束作用。言志、谕志、观志、养志是先秦士人道德培养的重要手段。探寻传世典籍中所蕴涵的"志",是时人阐释文献的主要内容。从《性自命出》的"始者近情,终者近义"、《孔子诗论》的"终而皆贤于其初者"来看,"诗言志"的本义在于"止乎礼义",是诗歌表达的外在尺度,与"诗缘情"所强调的内在情感这一动因不同。

谶纬成为内学文献的学术机遇

汉代文献分为内府所藏与外朝所掌,由此形成内学体系和外学体系,二者分立而又相互调适。内府所藏之书多不外示,王室可以通过内学体系掌握话语权、引导外学的调整,并以此掌控学术走向。外学通过学理与舆论来影响内学,彼此消长,推动两汉学术的双向互动。谶纬作为西汉后期的经学阐释,因与阴阳方术融通而为新莽、更始及刘秀所用,遂为朝廷所重,而逐渐收归内学,成为东汉内学的经典文献而禁止外学流传。

军社之祀与《诗经》军征之诗的生成语境

出征宜社、战后报社、田猎献禽于社是两周军事行动中的祀社仪式,意在获得社主的护佑,能够保卫疆域不失。宜社受脤,表明将士受国之托,戮力报国;若不用命则戮于社。战后告社,胜则凯乐以奏,败则祓社以哭。田猎献禽,是以猎物血牲于方社,以祭祀社稷山川;同时烹庖于宗庙,以祭祀先公先祖。《诗经》中诸多军征之诗,当为军社祭祀之辞。

《九歌·山鬼》“祈雨于山川”考

祈雨于山川百源,是两周的常雩之礼,常通过祭祀山神的方式进行。周以有功于天下者命名山川,其寿终者为山神,夭伤者为山鬼,山神山鬼风里来雨里去,成为祈雨的对象。《高唐赋》《神女赋》皆言巫山神女自荐枕席于楚怀王,《山鬼》中山鬼抱怨的对象为灵修,在屈原赋中的灵修,是楚怀王以众巫之长祭祀神灵的身份,故《山鬼》当为楚怀王祈雨于巫山的娱神之辞,其祭义为祈雨于山川。

论晚唐宵禁制度的松弛及其文化影响

唐宋之际宵禁制度一度被废弛,其根本原因在于城市经济的发展和市民阶层的形成,直接原因是元宵灯节开禁所鼓舞的下层民众的娱乐需求,促使民间娱乐业初步繁荣。在此背景下,文化娱乐逐渐向着市民化、通俗化的方向发展,这不仅推动了市民文化的形成,也导致了文学情趣的变化,成为宋元文学风尚转变的先导。

论汉晋间“诗缘事”说的形成与消解

两汉诗论家在对以《诗经》为代表的上古民歌的总结中提出了"诗缘事"说,强调诗歌的叙事功能,并在汉魏之际成为有影响力的诗学主张。但在魏晋特殊的政治、文化背景下,"缘事"说不断消解,"诗缘情"的诗学观念逐渐形成,伴随着创作实践和文论建构同步繁荣,最终形成了中国诗歌长于抒情而短于叙事的特征。

由聘礼仪程论季札观乐的性质

季札观乐,出于聘礼仪程。鲁襄公不享季札,由叔孙穆子主飨。以叔孙穆子对礼乐的精通和坚守,季札请观周乐,必合乎聘礼规格及仪程。故叔孙穆子使乐工演《风》、《雅》、《颂》,乃出乎飨燕礼之乐宾环节的"无筭乐",采用"为之歌"则依照"房中乐"的弦歌方式。而季札"见舞",则出乎鲁之时禘礼。故今本《诗经》的次序,实本于鲁乐工演奏次序。

阴阳刑德与秦汉秩序认知的形成

秦依照阴阳刑德学理确立了“尚水重刑”的治国思路,形成了严苛的秦政。西汉融合了儒家之教化刑德论、法家之赏罚刑德伦和阴阳刑德论,以阴阳之间的相互关系形成了新的刑德论。刑德作为阐释政治秩序运行的学说,成为秦汉时期解释天人运行秩序的视角,奠定了中国术数的学理基础。

义政说的学理建构与学说指向

义是基于天地秩序对人类社会秩序的理解,义政是基于社会运行规则提出的行政学说,其要求君臣上下皆服从于社会的道德共识、价值认同与行为规范。相对于仁政说,义政说侧重强调国君对天下的责任和义务、强化民众对社会道义的谨守和遵从,因而成为周秦诸子对公共秩序理解的学说基点,成为秦汉帝制建构的理论来源之一。

去君、去国之礼与《诗经》相关歌辞的作成

周代礼制,大夫三谏于君而不从,则待放于郊,是为去君之礼;若国君不召还或者暗示其去,大夫则以去国之礼而远行。《史记》载孔子去君之歌,《礼记》言子路去国而哭,从中可观察去君、去国之礼的若干细节。《诗经》中所保留的士大夫去君去国之歌辞,有些为《毛传》所揭明,有些仍在隐蔽之中,借助礼制可观察相关诗作的生成机制。

金融危机背景下中国治道之反思

反思古代中国的治理经验,战略上重本轻末,意在减缓商品过度流通对生产和消费的破坏;经济上以富民来富国,意在警惕国进民退成为盛衰的拐点;社会上均富济贫,意在避免贫富差距太大导致社会动乱;行政上执两用中,意在兼顾治理的公平和效率。金融危机背景下反思古代中国治道的历史经验和社会教训,有助于我们深层次思考当今全球大变革时代的得失成败,以资当前决策参考。