论竹书《五行》的成德哲学:以“形于内”及其相关问题为中心

成德是竹书《五行》的思想主题,包括“德之行”的成就和“德”“善”的道德境界的成就两个方面。竹书以是否形于内为标准将五行区分为“德之行”和“行(行为规范)”两种。“内”指“内心”,“形”兼具成就和形现两义。“形于内”首先指五行成就于心中,同时它包含了五行由心中生发及显现于心中的含义。这两义是明暗、表里关系,前者就结果而言,后者就过程而言。“心”是五行形于内而成德的关键,是道德情感、道德理性的发生地和承担主体。“忧”“乐”和“思”“智”,分别是道德情感和道德理性的主要因素。“智弗思不得”之“智”出自本心之“思”,它不与智行同类,而能总摄五行,并使之成为“德之行”。“三思三形”是五行成德的基本工夫,其实它包括义、礼两行在内,而可以称为“五思五形”。“形于内”的工夫是围绕“心善”展开的,但竹书没有谈及心本身是否即善的问题,也没有出现“性”字。孟子弥补了子思子心学的不足,主张人性善:道德活动的心善即来源于人性之本善,并通过四端之心(活动)将仁、义、礼、智的善性(存有)呈现出来。而这一思想成果进而成为帛书《五行》解经的指导观念。

《老子》“宠辱若惊”章新解——基于简帛古本《老子》的讨论

“宠辱若惊”章是人们讨论《老子》的焦点之一。郭店本“宠辱若■”的“■”字,应释为“■”,读作“撄”,而不应读作“荣”,其义为扰动、惊扰。对于此句,本文联系其他简帛本,从文字、句法、词源、文义四个方面作了分析和论证。“何谓宠辱”以下数句是为了说明老子对世俗宠辱所采取的态度。世人贵宠而厌辱,而老子则等同视之,甚至以宠为下。“宠辱若惊”与“贵大患若身”是两个贯通、递进的命题,人“贵大患”便是由惧辱而来的对生命本真的撄扰。“无身”与“贵身”本质上并无区别,只是其理解“身”的角度不同,“无身”是实现“贵身”的手段与工夫。“无身”的“身”,专指不合于道之“身”,这是《老子》的特殊用法。“无身”并不是对个体生命之“身”的消解,而是对受到外在宠辱的撄扰、不合于道之“身”的否定。

通观与涵化:萧父学术思想与珞珈中国哲学学派

萧萐父的学术贡献和创新主要体现在:建构船山哲学体系,引领船山学的研究;提出了明清之际“坎坷启蒙说”,超越了梁启超、侯外庐的有关说法;晚年,提出了通观—涵化说。萧萐父的学术思想也存在一定局限,如他所说的“文化主体性”即忽视了中国文化的特殊性及其积极的哲学价值。珞珈中国哲学学派的行为纲领为“德业双修,学思并重,史论结合,中西对比,古今贯通”。这五句二十字起源于学科点培养教育研究生的需要,在世纪之交成为该学派的界定标准。通观—涵化说是萧萐父晚年对于其学术思想的终极提炼和升华,居于其学术思想体系的最高层面。此说经历了一个从1993年的“二句诗”到2005年的“四句联”的发展过程。通观—涵化说是珞珈中国哲学学派的思想灵魂。萧萐父的易学研究主要体现在船山哲学研究上,其易学思想主要体现在“人文易”说和“意象美”说上。船山易是珞珈易学的远源,十力易是其近源,萧萐父是珞珈易学学派的开创者。“貌似杂越,情乃一贯”是萧萐父对其一生学术思想最精准的评判,“杂而多变,情乃一贯”次之,而“好奇兼爱”一句则属于奇辞,不是其本意。

“贵生”“重己”与“形神”——论《吕氏春秋》的生命哲学

《吕氏春秋》以“性命”和“精气”为“生”(生命)的本原。此“性”为“生质”之义,不同于道德性的定义。精气说很好地解释了“精神”的来源问题。《吕氏春秋》以兼收并蓄的态度吸纳了性命说和精气说。《吕氏春秋》的生命哲学集中在本生论、贵生论、重己论、形神论和养生论上,集先秦生命哲学之大成。其目的首先是为了全生、身心健康和长寿;其次是为了满足政治的需要,确保统治主体(“人主”)的身体健康和延年益寿。《吕氏春秋》特别注重对情欲(声色滋味和富贵权势)的控制和调适。它提倡贵生、重己的生命哲学,与政治有一定的关系。儒家也讲本生、贵生、重己和养生等观念,但与子华子、《吕氏春秋》的解释不同。儒家肯定“义”高于“生”,而不是相反。可以说,《吕氏春秋》是秦汉生命哲学的前导。

庄子思想的三大本原及其自然之义

(1)“道”“气”“天”是庄子思想的三大本原,对其思想的形成具有建本立极的作用。这三大思想源头在庄子思想中的推演,导致了其思想的复杂性和差异性。(2)在庄子思想中,“道”有主观境界义和客观实在义,“气”有客观实在义和精神状态义。从宇宙生成看,道、气为二元,气聚散变化而道随气周行;从始源看,“道”毕竟是第一位的,“气”是第二位的。“天”亦有客观实在义和主观境界义。在庄子思想中,“天”不是“道”的代名词,《在宥》《天地》《天道》等篇将“天”明确置于“道”之上。“天”其实是“自然”的代名词,是对“自然”“无为”两概念内涵的综合;而“道”反而成为对“自然”概念的推演。(3)“自然”是庄子思想最核心的观念,它贯通于“道”“气”“天”三大本原之中。它兼具“自己如此”“自然而然”和“无为”三义,同时兼具客观实在义和主观境界义。“自然”赋予“天”以本质义,而“天”赋予“自然”以始源义。自然的境界,即道的境界,即天的境界,即逍遥无待的境界,即无知无欲、无名无功无己、适己忘己的境界。

《孟子》“天下之言性也”章研究与检讨--从朱陆异解到《性自命出》“实性者故也”

"天下之言性也"章是《孟子》一书中最难解释的一章。(1)从朱陆异解到近来,学者的意见大抵分为两系,一系认为孟子对于"天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本"三句持肯定态度,朱子、焦循、俞樾、杨伯峻等属于此系;另一系认为孟子对于此三句持否定的态度,陆象山、毛奇龄、徐复观、裘锡圭等属于此系。两派学者对于《孟子》此章的解释大殊。(2)竹书《性情论》(即《性自命出》)的公布,引发了对于《孟子》此章含义的重新探讨。裘锡圭等认为援引竹书来解释《孟子》此章是有效的,但可能未必如此。竹书"室性者故也"之"室",应当读为"实";"故"在竹书中是一个褒义词,指有为或有目的的活动,具体指诗、书、礼乐"三术",而非诈故、巧故之义。(3)对于"天下之言性也"三句,孟子持肯定态度;"肯定系"的解释是可取的。朱子等人的解释带有时代特征,也未必尽是。"故"当训为"本故""本然","利"当训为"顺利"。孟子的意思是说,天下之言性,不过是以其本故来谈论其善恶罢了;若以性之本故谈论其善恶,那么在思考、判断其善恶问题上即应当以顺利其性为根本原则。

汉初哲学发展的动力及其思想斗争新论

反思秦亡和时变之鉴,论证改朝换代的合法性,国家实行何种统治形式和建立何种秩序,国家意识形态的建构及围绕此一问题的学派斗争,它们是汉初乃至西汉哲学发展的基本动力。汉初哲学的思想斗争主要表现在三个方面:改朝换代的历史合法性与德运之争,新法家与黄老的思想斗争,儒家与黄老的思想斗争。汉初是帝国意识形态的生长和架构期,围绕王朝受命的合法性和政体、意识形态的建构问题,统治集团内部展开了激烈的政治和思想斗争。黄老、刑名和儒家等学派参与了相关问题的讨论和意识形态建构的争夺之战,而儒家成为最终的胜利者。在景、武之间,儒学以经学为基础,吸纳了阴阳、名家和法家思想并加以重新构造,使得其自身的理论变得更为厚实和博大,符合日趋强盛之帝国在意识形态上的需要。反观刑名、黄老、阴阳诸家,则各得一偏,不足以担当汉朝意识形态的重任。

《周易》的生生哲学及其诠释——以《易传》和“易一名而含三义”为中心

从观念起源看,强调"生"或"生生"是盖天说背景下的宇宙生成论的固有之义。三《易》从一开始起即体现了二元思维方式。《系辞传》"天地之大德曰生"和"生生之谓易"这两个命题是对于天地或阴阳二元的宇宙生成论之客观原则及其价值原则的直接宣示。《易传》的生生哲学大致包括:天上地下、天阳地阴、天尊地卑的二元对待关系,是《周易》生生哲学的发生结构;"生生"观念包括"变易"与"生成"两个法则,同时是其价值和目的所在;"生生"哲学还具有连续、贯通和相感的特性。"易一名而含三义"是对《周易》生生哲学的一种诠释。它将《易传》的"变易"一义推展为三义,即"易也,变易也,不易也"三义。《乾凿度》和郑玄注的解释属于宇宙生成论式的,而孔颖达的解释则属于体用论式的。它们都包含着生生思想。程朱理学以"变易"和"交易"两义取代了汉人的三义说。在宋明儒看来,"生"或"生生"即是宇宙法则("理"),即是"天地之心",即是"仁""仁心"或"恻隐之心",甚至认为"生"或"生生"即是宇宙本体。生生哲学在宋明时期得到了大力提倡。

郭店儒家竹书文献问题新论--以《尊德义》《六德》《成之闻之》《性自命出》为中心

郭店简《语丛》前三篇的资料主要来源于春秋晚期至战国早期的儒学文献,其他儒家竹书也很可能写于春秋晚期至战国早期。大体上说来,郭店儒家竹书可以看作孔子和子思子的著作集。《尊德义》《六德》《成之闻之》《性自命出》四篇无论是在文本上还是在思想上都高度相关。前三篇很可能是孔子本人的著作,后一篇的作者或者是孔子本人,或者是其弟子。即使《性自命出》是孔子弟子的著作,从思想来源看,它主要反映的还是孔子思想。此前,学界或将郭店儒家竹书判定为“孔孟之间”的著作,或将其都推测为《子思子》的一部分,这两种流行意见都在较大程度上低估了郭店简的文献价值和思想价值。依此,孔子本人的思想和哲学应当据郭店简等资料得到重新解释和构造。

论《尚书·洪范》福殛畴:手段、目的及其相关问题

《尚书·洪范》福殛畴既是手段畴又是目的畴。“福”是福庆、福报之义,“六极”之“极”当读为“殛”,“殛”是诛罚、惩罚义。“攸”是“修”字初文,“攸好德”即“修好德”,“好德”即美德之义。“五福”即五种福报,“六殛”即六种惩罚。“五福”以修好德为中心。在洪范九畴系统中,五福六殛既是个人趋吉避凶的目的,又是君王统治臣民和治理天下的手段,且君王专擅作福作威的权力。五福与六殛有对应性,但如何对应,汉宋儒者的说法不一致。从内容和义理上来看,寿、考终命应与凶短折相对,富应与贫相对,康宁应与疾、忧相对,修好德应与恶、弱相对。福殛畴包含着“德福一致”的观念,且暗中肯定了君王具有通天的神性。从《洪范》本文看,五事、五纪与庶征,皇极、三德与福殛有因果关系,这两个系列的分别是很明确的。在汉儒的解释中,五事、皇极、庶征、福殛四畴被关联起来。通过此四畴的关联,汉儒实际上将洪范九畴全部关联了起来,纳入了所谓天人感应、灾异谴告、休征咎征和五福六殛的思想系统之中。如此这般,汉儒在天人感应的思想背景下将《洪范》变成了一篇展现君权、制约君权和如何谴告、赏罚人君的核心文献。

郭店儒家竹书思想新论——以孔子为中心

在《尊德义》篇中,孔子提出了“尊德明伦”的道德主义的政治和伦理主张。在《六德》篇中,孔子提出了六位说和三大法说,系统地总结和建构了中国古代的位分伦理学说。在《成之闻之》篇中,孔子提出了求己反本的修身哲学,并将天常与六位贯通起来,意义重大。在《性自命出》篇中,孔子提出了“性自命出,命自天降”的重大命题,贯通了生性和天命两者,构建了性命论学说,为儒学奠定了新的理论基石。在《穷达以时》篇中,孔子对时命与德行作了分判,高度肯定了德行生命的价值和意义。在《唐虞之道》篇中,孔子提出了“禅而不传”“利天下而弗利”的尧舜王道的政治理想。总之,孔子思想在郭店儒家竹书中得到了较为深入和系统的体现。

《庄子·大宗师》札记三则——“在太极之先而不为高”“朝彻”和“彼方且与造物者为人”

《庄子·大宗师》“在太极之先而不为高”的“之先而”三字,乃“之上而”三字合文连书而被误写的结果,“先”本当作“上”字。“朝彻”有五种训解,但以司马彪、郭象《注》最为准确。其字面意思是晨旦之时光明降临,天地通彻,与昏夜相对。隐喻体道者的内心达到了明白、通达的觉悟境界。对于“朝彻”,以往学者仅据《大宗师》本文作训解,现在可以根据竹书《凡物流形》和帛书《二三子问》的相关文句来作出解释。“与造物者为人”之“人”字,乃“匕”字之形讹,“匕”读为“匹”。“与造物者为匕(匹)”,即与造物者为朋匹,为匹偶。王引之云“为人犹为偶”,仅得其意,而不知“人”字即“匕”字之误。

陆西星庄学中的礼学思想初探——以《南华真经副墨》为基础

陆西星对庄学中的礼学思想的探讨,是在其道论视域下进行的。陆西星认为,道与礼之间存在“自本生末”和“逐末忘本”两种本末关系。在礼的起源问题上,陆西星从圣人法天道以立人道和礼发自人的真性两个方面提出了道为礼之源的主张。在何为“至礼”的问题上,他又提出了“至礼则质任自然”和“礼不忘其始”的观点。在前者中,“自然”既有“无心”义,又有“本体”义,既主张不执着于具体的礼仪制度,又强调道德本体的自然流露。而后者则一方面强调道在礼中的重要性和礼返回于道的必要性,另一方面又指出大化流行就是天地之礼,尊重、理解并安于此天地大化之流行而始终与化俱化,方为懂礼。陆西星庄学中的礼学思想,是其沟通儒道思想的理论成果,不但为其诠释《庄子》中某些疑难问题提供了资源,还将道家礼学思想提升到了更为广阔的生命境域。

价值儒学的追寻与开新——论陈来的儒学研究及其新儒学思想

陈来是当代中国哲学界、儒学界的重要哲学史家和哲学家。他的学术集中在对根源期和发展期的儒学研究上,他的思想集中在儒家文化观及以仁学本体论为核心的价值儒学的创新上。《古代宗教与伦理》等书研究了儒家思想的根源,认为礼乐文化是儒家思想生成的直接基础和源泉。《朱熹哲学研究》《有无之境——王阳明哲学的精神》两部经典之作,代表了当代宋明儒学研究的两重境界;《诠释与重建——王船山哲学的精神》让船山思想重归道学正统,破除了启蒙思潮说所投射的一些虚假影像。陈来的儒家儒学文化观比较丰富,是其从事儒学研究及其思想创新的动力和意义所在。《仁学本体论》等是当代新儒学的代表作,陈来由此构建了以仁学本体论为核心的价值儒学新思想体系。

张力与融合——朱子道统说的形成与发展

朱子道统说的提出和建构、发生和发展,有其历史前提和来自道学运动上的思想张力。它是在不断融合理学思想特别是北宋五子思想及儒家经学观念的基础上产生并发展的。朱子继承了二程的道统说,肯定二程得道统之传,并以此为基础开展了自己之道统论的建构:他首先肯定并强化了周程授受一致的说法,阐明了周子的本体宇宙论即二程的理气论,初步建立了自己的新道统说;进而,在《近思录》等书中正式编织了由二程、周、张四子所构成的理学道统;最后,在重视《周易》经学、贯通"四书""六经"、重返孔子之思想世界的过程中,朱子建立了融贯古今、彼此关涉的新经学体系,构造了一个更为完备、博大的新道统体系,将邵雍和伏羲、神农、黄帝同时纳入道统谱系之中。朱子道统说的形成和发展,归根结底是由理学、经学在宋代道学运动中所造成的思想张力和朱子个人集大成的思想性格所决定的。

人文易与意象美——萧萐父的易哲学思想探论

1990年,萧萐父正式提出了“人文易”说。“人文易”以“观乎人文,以化成天下”为其思想主旨。在继承王夫之以来“明有、尊生、主动”之大易精神的基础上,萧萐父以“时代忧患意识”“社会改革意识”“德业日新意识”“文化包容意识”阐明了“人文易”的精神内蕴,并用“民族魂”一词强化了它的重要性。随后,在“易道三分”说的基础上,萧萐父肯定了“神道意识”,认为可以把它作为人类的“精神家园”来看待。在推展“文化包容意识”的基础上,1993年萧萐父超越了民族主义立场,提出了他的文化哲学——通观—涵化说。1999年,萧萐父提出了“意象美”说,认为“意象”是《周易》特有的思维和表达方式,传统诗、书、画的意蕴、意境实际上是通过“意象”表现出来的。“意象美”说与“诗化哲学”说所处理的问题层面不同。萧萐父是珞珈易学学派的开创者,王夫之是珞珈易学学派的远源,熊十力是其近源。

关联思维与时令月令系统探论

论证世界和谐与万物生成是阴阳五行学说的基本目的。关联思维是阴阳五行学说的思维本质。所谓关联思维,指通过对偶、象征、隐喻、类比或类联、感应等形式表现出来的一种思维方式。战国中晚期,阴阳关联思维和五行关联思维成为主要模式。关联思维产生很早,且模式多种多样,它是由盖天说的宇宙观所决定的。狭义的阴阳五行关联思维模式的形成不晚于战国中期。时令说和月令说都建立在阴阳五行关联思维模式的基础上,其代表作分别为《管子·四时》和《吕氏春秋·十二月纪》。时令说和月令说都建构了一幅宏大的世界图景,后者尤为繁复。就目的来看,这两种学说均以天人和谐及万物和生为指向,其基本动机在于告诚人君“务时寄政”,以配合万物的“和生”。除了关联思维,阴阳五行学说还包括系统思维。作为思维方式和哲学观,阴阳五行学说在当代仍深具理论价值。

纵横结合与返本开新——中国传统精神哲学的新书写

张学智《中国哲学概论》富含中国哲学(史)书写的历史背景、生成脉络和当代指向,作者具有极强的使命意识。中国哲学是中国人对自己所处环境的觉解和对自己的行动及其结果的有系统的反思,这个定义是作者撰作《概论》的指导思想。《概论》特别强调“哲学是靠概念思维的”,根据中国哲学的概念范畴体系,对于全书章节作了精心布局。《概论》的书写采用纵横结合的方法,横法五章是对于中国哲学之基本理论形态的解析,纵法一章通论了天人视域中的中国哲学。纵法与横法的运用都是由其书写内容决定的,两者在《概论》中都达到了契合地步。《概论》具有突出哲学性、纵横结合和返本开新等特点,发扬光大了冯友兰、张岱年的中国哲学(史)书写传统。

“性一”说的提出及其效用--从《成之闻之》“圣人之性”章到《性自命出》“性一心异”说

“性一”说的提出及其效用问题,关涉对《成之闻之》“圣人之性”章的重新检讨和训释。此篇竹书应当与《性自命出》篇关联起来考察,它们都持“性一”说,而与修身思想形成对反关系。“性一”说的提出正基于此一对反关系。同时,“性一”说的提出有其形上根据,此根据即是“性自命出”或“天命之谓性”,其前提是排除了气禀的数量差异,而只从天赋的质类来看。“性一”说的重心在其效用上,其发生方式包括两种:一种是对反式的,这见于《性自命出》《成之闻之》的“性-教”说;另一种是顺循式的,这见于告子、孟子和荀子的人性论说。前者的张力很大,而后者则将“性一”说溶解在其人性善恶的判断之中。“性一”说的效用发生方式从对反到顺循的转变,是思想史上的一大进步。“性一”说和“性相近”说都可能是孔子的主张,后者可以看做通往前者的阶梯,而前者可以看做对后者的突破;前者是本说正说,而后者则是方便说。这两说的本旨相同,都指向教化和求己求心的修身实践。

“数”的哲学观念再论与早期中国的宇宙论数理

早期中国的“数”观念往往围绕宇宙论和时空观展开,具有浓厚的哲学意蕴。秦简《鲁久次问数于陈起》提出“天下之物,无不用数”的命题,从一个侧面肯定了“万物皆有数”的说法,类似于“数是万物的本原”的观点,阐明了数的普遍性。《史记·律书》和《汉书·律历志》都从哲学高度肯定了“数”的存在。天三地四(或阳三阴四)是盖天说的数理,其依据为《周髀算经》的“圆出于方”说;黄钟一龠之数(八十一分日数)和中数五六是浑天说的基本数理。古人思考了诸数理的统一性,以“天地之数”作为其“数原”。早期中国的宇宙生成论重视“数”的哲学观念(如“道生一”“一生两”等),以及数字“一”的哲学含义。