邓曼:中国第一女哲

春秋早期的邓曼,堪称“中国第一女哲”。她对中国哲学的贡献,不仅在于具有涵盖形上学、形下学以及“天人之际”关系的思想系统,更在于她做出的三个思想首创:一是“天道”概念(天帝显示的必然法则);二是“天不假易”命题(天帝绝不宽容傲慢轻率之人);三是“天道盈荡”命题(事物发展到满盈状态时,就会动荡不安,这是天帝确定的必然法则)。此外,她特别表述了以“德”“信”“刑”为核心范畴的政治哲学思想,并以形上的天帝信仰来为这种形下的政治哲学奠基,意味着人对天的一种应有态度——必须敬畏天命以尽人事。

天吏:孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原

孟子的超越观念并非"内在超越",而是继承了孔子"外在超越"的神圣之"天"。这根源于孟子的问题意识,即对人民水深火热处境的关怀所引出的对政治权力的批判,由此导出"规训权力"的根本宗旨。这在逻辑上必须满足以下三个条件:第一是规训者的确立,他必须具有对于权力的价值优越性,于是孟子树立了拥有"天爵"的"天吏"即"王者师"形象,而这又需满足以下第二、第三两个条件;第二是规训者的先天资质,即必须具有与权力者同等的天然禀赋,于是孟子创立了"天民"心性论(这是诱发后儒内在超越转向的根由),在人性层面上破除社会等级观念;第三是规训者的后天资质,即必须是同类中的优异者,以保证其规训资格,于是孟子建构了"劳心劳力"论与"先觉后觉"论及境界功夫论。以上三个条件的共同的支撑条件,则是必须坚持超越之"天"的外在性与神圣性。但上述这一切却与孟子的君臣伦理和臣属意识相矛盾,使其"得志行道"的理想沦为幻象。

新科技时代的信仰重建与价值传播--黄玉顺先生访谈录

以基因编码和人工智能等为标志的新技术的迅速发展,使得人类可以不仅在肉体上,而且在精神上"造人",这对近代人文主义兴起以来,乃至轴心时代以来关于人之存在及其本质的一系列价值观念产生了深度冲击。为此,浙江传媒学院李涛教授采访了山东大学黄玉顺教授。黄先生是当代著名儒学家、哲学家、"生活儒学"创立者,他围绕上述价值危机问题发表了自己的观点,广泛涉及"新轴心时代"、"新科技时代"、信仰重建、中国文化建设、人类共同文明建构及价值传播等问题。

天志:墨家的超越观念及其政治关切——墨子思想的系统还原

墨子的根本宗旨是谋“百姓之利”,除“天下之害”。利害在于治乱;治乱在人,故须“非命”。治乱的根本乃在于“仁义”与否:祸乱的根源是人们“不仁”而“不相爱”,故呼吁“兼爱”;祸乱的表现是人们“不义”而“交相贼”,故主持正义、诉诸“交利”。当务之急乃是“非攻”,因为当时最大的祸乱就是诸侯兼并战争。防止攻伐必须具备两个方面的条件:一是足够的国力,故须研究治国强国方略;二是充分的守备,故须研究战略战术、军事装备,进而研究科学技术。上述“仁义”价值须有一个形而上的超越者作为终极根据,故须“明鬼”而尊崇“天”之“天志”。“天”的世俗代理人即“墨教”宗教团体;墨教并非为某个特定国家谋利,故须独立于任何国家权力系统之外。然而墨子关于权能格局的思想存在着深刻矛盾:他所维护的和平秩序,乃是承认王权衰落之后的“国际”格局,即是多极权能格局,这与神圣代理人的独立性互为条件,此乃墨学在皇权专制时代衰绝而在近代复兴的根本原因;但其“尚同”思想却恰恰与上述多极思维相冲突,这是当时中国社会走向皇权专制的历史趋势的反映。

中国正义论视域下的儒家礼教重建

新文化运动所谓“吃人的礼教”并非泛指儒家礼教,而是特指专制权力的“礼教”。儒家礼教的本意乃是“育人”,即用一套社会规范及其制度来教育人们,以规范人们的行为。当然,礼教在皇权制度下确实曾经沦为“吃人”“以理杀人”的东西。因此,今天应当在走向现代性之际重建儒家礼教。重建礼教的理论依据乃是儒家“制度伦理学”原理——“中国正义论”,而其现实依据则是现代生活方式对于社会规范的时代要求。

董仲舒思想系统的结构性还原——《天人三策》的政治哲学解读

“灾异”说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽,因为他正是通过解释“灾异之变”现象来臧否政治而引申出自己整个思想系统的三大板块及其关系:一是降灾异者,即神圣界的超越之“天”;二是受灾异者,即世俗界的皇权;三是言灾异者,即作为前述两者之中介的儒家。灾异说的意图是现实政治批判,由此引伸出董仲舒的人性论和“义利”观;灾异说的神圣根据是“外在超越”的至上神;灾异说的主体是作为天意代言人的儒家。然而灾异说的政治理想却是皇权帝国之“大一统”的完善,这恰恰是对前述儒家神圣代言人的主体独立性的解构,从而也是对“灾异”说本身的解构,因而促使后世儒家转向“内在超越”。

论自由与正义——孔子自由观及其正义论基础

贡斯当关于古代人的自由与现代人的自由的区分,逻辑地蕴含着作为上位概念的普遍“自由”概念,其内涵是:个人的意志行为在正义的社会规范内不受他人干预。按照这个普遍概念,孔子具有自己的自由观念。这种观念不是境界论的自由观,而是人性论的自由观。“个人的意志行为不受他人干预”是这种自由观的主体性维度,即个体主体具有天然的自由意志;“正义的社会规范”(礼)是这种自由观的规范性维度,即它是以孔子的正义论为基础的。这就是说,自由的规范条件来自两条正义原则,即源于博爱精神(仁)的正当性原则和适应于特定时代基本生活方式的适宜性原则(义)。因此,孔子的自由观念具有两个层面:遵守规范是保守性的自由,而重建规范是建设性的自由。

孔子经典诠释学思想发微

孔子不仅开创了儒家的“经典诠释”实践,而且开创了儒家的“经典诠释学”理论。它不仅不同于西方诠释学,也不同于中国“汉学”与“宋学”的诠释学。它不仅回答了被诠释文本的新的意义怎样在诠释中生成的问题,还回答了诠释者的新的主体性怎样在诠释中生成的问题,即阐明了经典诠释怎样生成道德主体和知识主体。因此,通过揭示“存在者变易”,即作为存在者的主客双方都会在诠释中发生改变的事实,孔子的经典诠释学思想具有“前存在者”的存在论意义。

宋儒“立极”与“立身”的开新面向

个体作为现代性的根本特质,是考察儒学现代转向的基点。据此而言,以往的“附会说”与“对立说”并不能对儒学的现代转向提供恰当的解释。儒学的现代转向是传统儒学自身更新发展的必然结果,这一过程滥觞于两宋时期。当时市民生活的兴起本源性地孕育着传统儒学的转向,而两宋儒学正是这种生活风貌的理论呈现,因而体现出一种“开新”的面向。其中,两宋儒家通过天人关系的重建,以“立人极”为根本指向从本体层面感召着个体的觉醒;同时通过工夫论的建构,以“立身”为现实目的提供了一套自知自行的修身方法,客观地刺激了个体主体意识的萌发。

由善而美:中国美学意识的萌芽——汉字“美”的字源学考察

美学意识并不是审美意识,而是对审美的反思。因此,中国美学意识诞生的标志是“美”这个词语的出现。汉字“美”的本意是“羊大为美”,意味着中国美学意识最初是对食物的一种价值评判。而“美与善同意”则揭示了中国美学意识与中国伦理学意识的同源,因为“善”的本义是“膳”,意味着中国伦理学意识最初也是对食物的一种评价。这就铸定了“由善而美”的中国美学传统。这种价值意识的进一步发展,便是“善美皆好”的价值论。这种“由善而美”的传统,一方面乃是“美不离善”,但另一方面并非“以善为美”,而只是说“善”尽管是“美”的必要条件,但并非充分条件。至于“美”究竟何以超越“善”,这有待于中国美学意识的更进一步展开。

意志自由与社会正义:孟子“可欲之谓善”命题阐释

孟子“可欲之谓善”是一个极其深刻的命题,它揭示了意欲与道德之间的关系,特别是揭示了意志自由与社会正义之间的关系“。欲”意味着自由意志,但主观的意志自由并不等于客观的社会自由,前者需要在实际的意志行为中才能实现。而“可”则确定了实现意志自由的条件,即符合社会正义。为此,意志行为必须遵守社会规范,即“礼”。但实际上,既有的社会规范未必是正义的。当社会规范正义时,遵守这种规范是“可欲”的道德行为,否则必将引发意欲之间的冲突,从而导致自由意志无从实现;但当社会规范不正义时,拒斥或废除这种不正义的规范而选择或建立正义的规范才是自由意志的体现,也才是“可欲”的道德行为,否则就是“同流合污”的“乡原”。重建规范的价值根据乃是正义原则,即“义”;而正义原则的内涵是博爱的精神,即“仁”。但是“仁义”并不意味着否定私欲,因为私欲也是一种自由意志,而社会正义的主旨正是为了处理自由意志之间的利益冲突。不仅如此,公域的社会规范建构恰恰出自私欲的“推扩”,即意志行为超越私域的“差等之爱”而诉诸公域的“一体之仁”,亦即在“仁义”的“推扩”中从而在正义的社会规范中实现意志自由。

儒家养生心法——以孟子心学为中心

从个体生命养护的角度看,孟子的学说可以视为一种养生哲学,其宗旨是“事天俟命”,即养生以事天和修身以俟死。由此,养生获得了终极信仰的意义。就此而论,孟子的“心学”就是一套养生心法。第一,养生就是“养体”,但不仅是肉体的“养身”,而且是养护作为身心统一体的生命体。进一步说,养体的根本不是“养小体”,而是“养大体”,即“养心”。第二,养心包括情感能力、意志能力和理性能力的培养。养心的要领在于“寡欲”,即“有所不为”,亦即排除“不义”的意欲,而专注于“可欲”的意欲。第三,养心的本质是“养性”,即养护自己的天赋人性。养性的步骤是“尽心”以“知性”,进而“知性”以“知天”。“尽心”包括尽情、尽意和尽思,即充分发挥情感能力、意志能力和理性能力。“知性”则是天赋人性的自我反思,旨在“知天”。“知天”包括对内在超验之天和外在超凡之天的认知,这正是终极信仰的养生宗旨的体现。第四,养性的途径是“养气”,即培养浩然正气。养气的根本方法是“以直养气”,即“集义生气”,亦即通过培养正义感来养护生命力。

儒学实践的理性反思

儒学的复兴,不仅是一个"学习儒学"的问题,更是一个"实践儒学"的问题。儒学实践是一个"功夫论"问题,尤其需要处理好两个关系。第一是实践与学习的关系。实践儒学的前提当然是学习儒学,这里特别是要严格区分儒学的复数的历史形态与单数的基本原理,从而准确地把握儒学基本原理。第二是学习与创造的关系。学习儒学不是简单地把前现代的儒学照搬到今天来,而是要实现儒学的现代转化,以适应于现代性的生活方式。同时,儒学实践也是一个"境界论"问题,即是为了提升我们的精神境界与人生境界。

论儒家“功夫哲学”与西方“实践哲学”

“功夫哲学”涉及三个方面的重要问题:第一,“功夫”概念的共时性内涵与中西哲学的关系问题。《大学》的“八目”——“格致诚正修齐治平”,其实都是功夫问题。儒家的功夫论,大致可以对应于西方的实践哲学。第二,“功夫”概念的历时性转换与儒家哲学的古今之变问题。要使“修齐治平”的逻辑能够在现代社会中得以成立,必须进行主体的现代转换,齐家就是公民做到现代核心家庭的和睦,治国就是公民以某种方式行使国家治理的政治主权,平天下就是公民以某种方式参与到世界事务之中去。因此,“格致诚正”修身功夫的标准,就不能是精英的诉求,而只能是合格的公民人格的养成。第三,功夫哲学及实践哲学与形而上学的关系问题。在宋明理学中,形上本体论与功夫论之间是奠基关系。同理,西方传统的实践哲学也有其形而上学的基础。至于要使实践哲学或功夫哲学成为真正的“第一哲学”,唯有使“实践”和“功夫”观念成为一个“前存在者”及“前主体性”的观念。

《周易》的三种文学形态——中国轴心时代的文学精神转换

传世《周易》由三个不同时代的文献构成,即殷商时代的《易经》古歌、“殷周之变”以后的西周《易经》筮辞和属于“周秦之变”的战国《易传》文本。这是中国轴心时代观念转换的体现。与此相应,《周易》展现了三种不同的文学形态,表现了三种不同时代的文学精神:《易经》古歌以诗歌的形式,表现了商朝末世社会各界悲苦的文学精神;《易经》筮辞以散文的形式,表现了西周初期宗族贵族忧患的文学精神;《易传》则以韵文和散文的形式,表现了战国时期知识精英恢宏的文学精神。

论儒家哲学的“超越”与“感通”问题--与蔡祥元教授商榷

牟宗三的“内在超越”说,严重混淆了超越的两种主体,即“天”是外在的、超凡的,而“人”的心性或理性是内在的、超验的。“感通现象学”的问题意识仍然是康德与牟宗三的问题意识;而其观念背景,在西方哲学中是近代“认识论转向”以来的主体性哲学,在中国哲学中是主张“心即天”“性即天”,因而“以人代天”“以人僭天”的宋明理学。因此,作为“感通本体论”的“感通现象学”其实并非现象学,而是一种前现象学的观念。

论儒学的“进步”与“自由”观念--“生活儒学”与“进步儒学”再比较

“生活儒学”和“进步儒学”都涉及现代儒学的两个关键词,即“进步”与“自由”。对这两个基本价值观念的理解,生活儒学与进步儒学之间既有基本的共识,特别是在对现代性价值的认同上;同时又有一些重要的差异,尤其是在儒学与自由的关系问题上。生活儒学认为“,进步”既是人类历史发展的事实,也是儒家传统的一个基本观念“;自由”意谓个人的意志行为在正义的社会规范内不受他人干预。这种自由观念的普遍性体现为追求自由的先天人性,表述为儒家正义论的正当性原则,而表现为“仁爱”的从“爱己”到“爱人”的价值序列;这种自由观念的具体性表述为儒家正义论的适宜性原则,而表现为建构并且遵守合乎正义的社会规范。

《〈周易〉之“诗”与“思”》自序

本书是我二十多年的易学一《周易》研究的文章的结集。在我的学术生涯中,易学始终是一个重要的兴趣点;但可以分为三个时期,不仅侧重点不同,而且思想与方法也不同。因此,本书分为以下三编(另加一编节录).

股骨干骨折3种不同固定方式的有限元分析

背景:股骨干骨折目前的主流治疗策略是采取手术治疗,方法包括髓内钉固定、钢板固定以及近年来逐渐流行的桥接组合式内固定,然而对比3种内固定方式的生物力学性能研究相对较少。目的:应用有限元技术模拟股骨中段骨折,分析锁定钢板、桥接组合式内固定、髓内钉系统在不同工况条件下的生物力学特点。方法:采集1例来源于遵义医科大学附属医院符合文章纳入排除标准的健康志愿者的左股骨CT资料,通过Mimics及Geomagic软件逆向构建股骨中段骨折伴缺损的数字模型,根据内固定原则,在将骨折模型导入Pro/E软件中后分别与合适尺寸的锁定钢板、桥接组合式内固定系统、髓内钉完成装配,再经过几何清理、模型网格化后纳入Abaqus软件中,应用有限元分析法分析股骨中段骨折3种内固定方式在不同受力状态下的位移及应力情况。结果与结论:在有限元分析结果中可以观察到3种股骨内固定模型在不同的工况下,表现出不同的力学特性。①在垂直应力的加载下,髓内钉受力沿主钉方向分布较为均匀,其承受应力最小;桥接系统两根连接棒在骨折端附近产生“Z”字形变分摊了整体应力,产生的位移最小,稳定性最佳;②在水平应力的加载下,桥接系统承受的应力和产生的位移最小,稳定性最佳,应力集中于桥接系统连接棒上的第1-3固定块及其毗邻金属部件;③在扭转应力的加载下,髓内钉发生的位移最小,稳定性最佳;桥接系统承受的应力和产生的位移最大,应力集中于近端锁钉与骨接触面,稳定性最差;④上述结果证实,股骨桥接系统具有良好的抗压缩和抗弯曲的力学特性,而在抗扭转力方面股骨交锁髓内钉则更具有优势,锁定钢板作为传统偏心固定方案,其垂直抗压和抗折弯稳定性不如前两者,但在抗扭转方面优于双棒桥接系统不如交锁髓内钉。

肩袖撕裂双排和单排固定的优势比较

目的:分析肩袖撕裂双排和单排固定的优势。方法:收治肩袖撕裂损伤患者20例,平分为两组。A组采用单排固定治疗技术,B组患者采用双排固定治疗技术,比较两种治疗方法在术后6个月随访下的临床效果。结果:B组患者的前屈活动度、肩关节外展、肩关节内旋等方面评分进行比较,差异具有统计学意义(P<0.05)。结论:双排固定治疗技术对于肩袖撕裂的临床效果显著。