亲证本真性:象山心学的精神血脉

陆象山“心本论”主张以主观的心来容摄客观精神——理,从而在本体层面上发明本心(即心之本真),他认为,“气禀”“溺于物欲”和“溺于意见”都会造成对本心的遮蔽(其中“溺于意见”所造成的遮蔽最难清除),从而使人形成一种非本真的生活方式和道德修养方式.如果先立乎其大,发明本心,并且存心、养心、求放心,则我们就能亲证我们的本真性,那种作为本体的本心就会被涵养得正大、深厚,发用出来,就能够贯通内外、本末,从而保证我们行为的道德价值.

从“宇宙”到“本心”——陆九渊心学的时间观及其理论特色

时间是中国传统哲学的重要视域和问题意识。陆九渊的宇宙意识深邃而发达,在其心学形成确立的过程中,突出“宇宙”的意义在于“圣人”,强调把握时间的心性主体,但不赞同夸大时间的空性或非时间性。在他这里,心的活动规律可称为“心法之时”,大致表现为“先立乎其大”的基点和在此基础上“发”“充”和“反”“求”的过程。因而,从“宇宙”到“吾心”及“本心”,再由“本心”的“满心而发,充塞宇宙”,包含诸多思想环节与工夫实践。陆九渊并不忽视阴阳四时大化流行之理即“历法之时”,而是更加注重“心法之时”与“历法之时”的交互作用,这些看法构成其“本心”时间观念的主要特色。

陆象山“心同理同”说及其对中西文化交流的启示

陆象山的“心同理同”说最早见于《杂说》,其根源可以追溯至儒家学说的“心”“理”思想,主要内容涵盖了“心”“同”“圣人”和“异”四个方面。陆象山的“心同理同”说以心为本,高扬主体的自主性,将理纳入心之中,强调心与理同一;同时,他的“心同理同”说以圣人为前提条件,并强调时空差异。坚持文化主体性、坚持“求同存异”、积极寻求共识、构建人类命运共同体是陆象山“心同理同”说对当代中西文化交流的重要启示。

辨志、自立与心性:陆象山“易简工夫”的三重成因

“易简工夫”是象山工夫论的标识。从纵、横工夫间关系的角度来看,“易简工夫”主要指象山对体悟式的纵向工夫有所偏重。“易简工夫”的形成是多重因素共同作用的结果。从为学实践的层面来看,纵向工夫对于冲决私欲、意见之网罗具有强大效力,而横向工夫却在客观上为意见的滋生提供了空间。从理论思辨的层面来看,主体性意识的萌动使得象山在工夫论中将工夫起点定位于性体呈现的瞬间,在心性论中则欲使本心与天理同一,两边皆以纵向工夫为表征。这些因素相互勾连,形成循环,在象山的讲学活动中不断得到印证与强化,促成了其“易简”的工夫主张。象山发掘出了在成就道德行为与理想人格活动中的主体力量,深刻影响了此后中国哲学史的走向。

从道学至道统:象山学阐释的另一面向

象山学曾被阐释为道学、心学与禅学等。在明代中期之后,象山多被称为心学;但在明代中期之前,象山学更多地被称为道学与禅学。道学阐释主要出自象山学派、认同和拥护象山学者,以及会同朱陆者。陆九渊没有以心学自名,而是承认了道学称谓,且多次谈及道学、理学与道统。在象山后学的努力下,宋代官方承认象山学的“道学”与“道统”名位。在会同朱陆的主调下,元代吴澄、虞集、郑玉、赵汸等学者肯定象山学的道统地位,刘埙、刘仁本等甚至称其为集孔孟之学之大成的“道学之宗”。明代前期进一步会同朱陆,许多学者认为象山学是“圣贤之学”“圣学正传”。陆九渊在明代中期从祀孔庙,主要是其道学与理学名位得到朝野的广泛认同。但是由于其兼具“心学”身份,象山学成为明代道学向心学转向的关键思想和过渡桥梁。

高濑武次郎的陆象山论

高濑武次郎是近代日本著名阳明学家,在中国哲学史的其他领域也有一定的成就。他的《陆象山》实为世界第一本论述陆象山的专著,他的《日本之阳明学》一书对陆象山学说也有精彩论述。

王阳明经学思想新探

王阳明提出化繁就简,去好文之风;提倡和重视心学,强调"四书"、"五经"不过是说这心体;认为看经书就是要致吾心之良知,由此主张复《大学》古本,以阐发自己的致良知说。形成与程朱理学不同的经学观,从心学的角度发展了中国经学。

生态文明视阈下的赣鄱艺术

主持人语：“会讲”是我国传统学术研讨的一种非常有益的形式。与讲座、演讲不同，“会讲”特别强调互动讨论，是台上的先生们在相互激发中不断阐发自己的观点和见解，彼此之间形成互动；台下的听众也可在先生们的阐发中获得启发，并参与讨论，表达见解。“会讲”之风在宋代非常兴盛，江西就有两次非常著名的“会讲”：一次是1167年发生在鹅湖寺的朱熹与陆九渊的“会讲”；还有一次是发生在1181年，陆九渊回访朱熹，在白鹿洞进行的“会讲”。

地域空间与社会网络:宋明理学与道教的交融——以陆学士人与龙虎山道士的交游为中心

在宋明理学和道教的交流与融合过程中,深深地打上了地域性传统及社会文化交往圈的烙印。如宋元明时期陆学的发展与龙虎山道教的发达有着密切的关系,其地域联系、社会网络亦有着穿越时空的连续性。这种地域联系与社会文化交游圈对于陆学与龙虎山道教思想的融合无疑产生了重要的作用。

《周易》与象山心学

陆九渊“心即理”之思想主旨,凭依对《周易》义理的阐发而得以彰现,“易理”的普遍性、绝对性和终极地位是无可怀疑的。但此理并非一外在于人心的客体,而是与“心”通融为一的。修养之方法就在于洗涤心灵中虚浮妄想,复归到内外合一之道上。

陆九渊对理想社会的构思

陆九渊对理想社会的构思□范立舟张伟陆九渊是南宋时期著名思想家，宋明理学中“心学”一派的开创者，他的思想成就不仅在于确立和阐发了道德超验的心学本体论，而且以此为认识基点，在社会政治方面亦颇多创见。其政治哲学和历史学说倾向于在解释世界的同时向社会提供改变...

陆九渊“六经注我”的生命实践诠释学

陆九渊提出:“六经注我,我注六经。”又说:“学苟知道,六经皆我注脚。”在他看来,六经乃圣人的“写心之书”。圣人之心与我之本心不异,如能照自己的本心天德去做,便是真能发挥六经者。堂堂正正地做人,是人生第一等的学问。因此人应致力于道德实践,成就完美人格。果能如此,六经便成为自己的注脚。陆九渊无一部经学注疏之作,他以生命实践为经典诠释的形式,相比之下,儒者注经成了等而次之的学问了。

易简工夫终久大——《周易》与陆九渊的心学

陆九渊以心解《易》,以此为其心学理论体系的建立和展开寻找到经典根据。其心学的本体论、工夫论和境界论与其对《周易》天地人三才一体的理论、三陈九卦之序、《艮》卦"艮背行庭"之旨、太极本体的解释关系密切。他的心学智慧也反过来丰富了《易》学的文化宝藏。

从《己易》看杨简易学的心学宗旨及其学术意义

杨简视易为"己",又从"我"、"吾"、"一"、"心"等不同侧面对其进行描述,"己"实为"心",己易即为心易,易为心之易,易道为心之易道。通乎一己,明乎一心,才能深悟易道。杨简把易学和经学彻底纳入心学的范畴,从心学的角度发展了易学和经学,这是中国易学史和经学发展史上不可或缺的重要环节。

易学视域下的象山心学

象山心学有着深层易学根基之支撑。基于易学的天人之学,他敞开了以大中至正之道、之理为根基根据的整体宇宙图景。认为人的本心存在的敞开着宇宙大千世界中的一切。《易》的"穷理尽性以至于命"的价值期许,遂具体落实为人人之开显对于本心的高度明觉,挺立个我生命的主体性,积极构建基于此心的属于自己的意义的世界。

陆九渊佛教观考论

本文尝试研究儒士与佛教关系的另一视角,即由儒士对佛教的认知、理解与评价去考察儒士思想与佛教的关系。由这个角度考察陆九渊佛教观的结论是:佛教并非天生是异端;佛教既有不足,也有其独到的价值;在义利关系、出世入世和生死观等方面,佛教与儒学具有根本性差异;陆九渊思想特征不是阳儒阴释,而是儒体佛用;陆九渊佛教观透显着于当今学术研究具有深刻启示的多重信息。

诠释学距离与理解之蔽的形成——陆九渊心学诠释学思想辨析之二

南宋著名哲学家陆九渊的心学理论中蕴含着丰富的诠释学思想,这不仅体现在学术界所关注的"我注六经"与"六经注我"等命题中,而且更直接地体现在他对理解之蔽的形成与诠释学距离之间的密切关系所做的分析之中。他通过对"念虑与表达"、"文本与事理"以及"读者与作者"等诸种诠释学距离的细致分析,深刻地剖析了理解之蔽的形成机制,为我们在文本解读过程中正确处理读者主观性与作者主观性之间的张力,以达成对文本作者原初意图的准确把握,提供了重要的启迪。

“格物”即是“格心”吗?——陆九渊“格物论”与“本心论”的关系辨析

关于陆九渊心学中"格物论"与"本心论"之间的关系,流行的见解认为,与朱熹"格物"向外寻求"物理"的方式不同,陆九渊的"格物"乃是向内"格心","格物"实质上是"格心"。这种化"格物"为"格心"的流行诠释模式虽然易于凸显陆九渊心学与朱熹理学在"格物"问题上的区别,但却存在着不容忽视的困难和缺憾:它不仅可能破坏作为"格物"说思想源头的《大学》中"八条目"的内在融贯性,而且在陆九渊的言论中难以找到令人信服的文本学依据。陆九渊的"格物论"应该置于一种"为学之道内外贯通"的理路上来把握:"发明本心"是向内,是为学的根本;"格物"是向外,是对"本心"的涵养和扩充,是为学的必由之路。

陆象山与杨慈湖师弟关系辨证

慈湖与象山,固有师生之谊。然慈湖之学,并非主要得力于象山,而是在其父亲的教诲下研《易》、并深造自得的结果。慈湖对象山学之贡献,更多体现为对陆门声势的壮大。考察慈湖、象山师弟之授受关系,可知后世以慈湖最得象山之真传,不啻为儒家心学史一大误会。

陆象山"荆门之政"及其反思

从南宋心学大师陆象山的"荆门之政",可以引申出如下对现代政治有益的经验教训:(1)象山先生承儒家德治观念,以心学为基础,建构起自己的政治学说。(2)"荆门之政"是象山先生在一年零四个月中创造的政治奇迹。(3)反思象山的"荆门之政",可以获得三个方面的启迪:第一,"荆门之政"实为象山理家治族经验的延伸;第二,现代社会要根除政治生活中的人治现象,不在抛弃儒家的德治观念,相反,倒是应该正确地理解儒家的政治学说;第三,从政者应该具备哲学的思维、哲学的方法、哲学的境界,以哲人的身份从事政治的活动。