麦金太尔的美德伦理学:相对性或相对主义?--一种基于伽达默尔“第二等级的历史主义”的解读

麦金太尔的美德伦理学从确立之初就不时遭受“道德相对主义”的指摘,这让他不得不反复撰文阐释和修正自己最初的观点。伽达默尔诠释学同样被施特劳斯用历史主义和相对主义所责难,可以说,他们二人的历史主义思想和对相对主义责难的回应有着诸多一致之处。他们共同站在“第二等级的历史主义”立场上,用相对性来对抗相对主义,并强调具体历史背景对于理解的先验性。在此种意义上,麦金太尔并非一位道德相对主义者,他从“第二等级的历史主义”出发区分了“参与者”和“旁观者”,继而在确保个人拥有“善良意志”的同时以更高层次的“相对性”打开了获得普遍道德真理的大门,这种真理观是一种诠释学意义上的开放真理观。

欲望的权利与制衡---R·B·布兰特的合理行为论

随着当今市场经济的发展,社会利益给人们带来福祉的同时也膨胀了个人对欲望权利空间的要求,欲望权利的膨胀必然会引来社会的诸多矛盾与个人欲望权利分配的现实不平等,如何有效地定义欲望的权利空间,成为社会和谐幸福的核心问题,当今著名的伦理学家布兰特通过对欲望发生机制的分析,揭示出了幸福快乐与欲望的关系,并提出什么是制衡欲望合理有效的道德行为,这些成为当今社会解决欲望的权利与控制的关系,从而达成社会幸福和谐的有益借鉴。

文化并置与道德困境-读Becoming Sinners

《成为罪人：一个巴布亚新几内亚社会中的基督教与道德困扰》（Becoming Sinners：Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society）（Robbins,Joel,2004）是西方社会科学界新近出现的“基督教民族志”中较为突出的一本.巴布亚新几内亚,本是人类学田野研究的“圣地”,从巴特（FredrikBarth）开始,先后有数位学者围绕着仪式、生态.

德业相劝:论明清徽州民间教化观及其实践路径

明清时期,徽州宗族在理学思想的影响下,以稳固基层礼俗秩序为目标指向,对宗族成员实施系统性教化。在教化目的方面,徽州宗族秉承儒家人性论观念,将德性培养作为族中子弟教育的重中之重,意在奠立宗族秩序的伦理基础。在教化内容方面,徽州宗族非常注重个体成员对宗族行为规范、人伦道德以及礼俗传统的遵守,借此维护当地的礼俗秩序,化解基层矛盾纠纷。在教化实践方面,以宗族为单位,徽州宗族普遍设立了涵盖族内子弟的家学和族学,授以族中子弟待人接物之道,并大力支持书院等教育机构的建设。徽州宗族的教化思想形塑了当地的社会交往模式,为徽州礼俗秩序的长期稳定提供了助力。

原罪与自由意志──论奥古斯丁的罪-责伦理学

奥古斯丁对自由意志的追问不仅开辟了哲学的新维度,而且首先为伦理学奠定了新的基础,使伦理学不再仅限于充当“生活指南”,而是承担起确立人的绝对罪责、绝对权利和绝对尊严的根据这一使命的学问,开始了伦理学的历史性转向。而奥古斯丁对自由意志的追问则完全是出于他对基督教“原罪说”的信仰和理解。如果说对自由意志的追问是对人的自由存在的觉识,那么对自由的这种觉识首先是哲学从基督教信仰开显出来的。对人的自由的全面自觉是近代启蒙哲学的核心精神,在这个意义上,奥古斯丁对自由意志的追问遥远地召唤了近代哲学。

卡尔・波兰尼经济伦理思想的阐释与批判--以《大转型》为中心的探讨

卡尔•波兰尼的社会经济学著作《大转型》主要探讨经济与伦理的关系。在他看来,经济“嵌入”社会表明经济行为背后具有道德基础,而经济“脱嵌”于社会将诱发道德沦丧;“虚拟商品”将会剥离文化和道德所构建的保护层,因而是一种道德堕落;“双向运动”之市场化运动是极端人为性的、不道德的,而抵抗市场化的反向运动即社会的自我保护运动是自然的、道德的。波兰尼对“虚拟商品”的批判脱离了资本主义生产资料私有制,没有抓住“虚拟商品”不道德性的根源所在。他只看到“虚拟商品”的自利性而看不到利他性,这也不全面。他把“双向运动”中的市场化全部归结为人为性的、不道德的,这完全否定了在现代人类生活中具有基础性地位的经济增长,而他极为尊崇的作为反向运动表现形式的国家干预有可能形成集体控制,对经济自由和个体权利构成伤害。

“道德冷漠”的“被迫”形态及伦理调适--基于亚里士多德行为理论的考察

在《尼各马可伦理学》第三卷中亚里士多德对"行为"进行三重阐释:意愿、被迫及无知。现实中的行为乱象属于复杂的矛盾体,因而趋于"被迫的意愿"。其存在表征是"善念"与"善举"的分离,根源在于个体与社会的价值冲突,实质则是社会变迁所催生的伦理难题。消解意愿中的"被迫性",须诉诸社会伦理与个体道德的双向构建,在个体与社会的良性生态中促成人的自由全面发展。

罪恶的起源、本质及其和解--阿伯拉尔的意图伦理学及其意义

阿伯拉尔是12世纪最重要的神学哲学家。他秉承了自教父哲学以来"信仰寻求理解"的传统,主张信仰无理解则空,理解无信仰则盲。在伦理学方面,他勇敢地将基督教伦理学和古典哲学伦理学(尤其是西塞罗的世俗伦理学)结合起来,提出了著名的"意图论"伦理学。他秉承了基督教的原罪论和性恶说,但主张这种内在的、本性的恶习本身不一定是罪。罪是后天通过人的意志选择获得的。衡量善恶与否的标准是意图。有三种途径:悔罪、忏悔和补偿,可以实现罪人与上帝的和解。

荀子人性论平议——由“秩序”视域与“正名”方法而论

荀子关于人性问题的思考,以“秩序”为思考视域,以“正名”为理论方法。在还原“公共秩序”视域的基础上运用“正名”方法,堪称探究荀子人性观念的内在要求。在荀子那里,“性”有“本然之性”“自然之欲”两种内涵,“伪”有“知虑之伪”“能动之伪”“行成之伪”三层意蕴。所谓“善”,指在平正的公共秩序这一“根本善”情境中,人之“自然之欲”得到满足的“基础善”,以及“义”之独特价值获得实现的“究竟善”;与之相应,“恶”指的是在混乱的公共秩序这一“根本恶”情境中,人之“自然之欲”无法得到满足的“基础恶”,以及“义”之独特价值无法开显的“究竟恶”。与之相应,“性恶”可从三个方面得到解释:“根本恶”由“性”之流弊推衍而来,“基础恶”道明的是“性”之无法自治,“究竟恶”意味着“性”对“究竟善”的全然遮蔽。在荀子那里,“礼义之善”源自圣王“道心”的考量与筹划,并通过“教化”而归于常人“智心”的理解与认可。总之,在荀子那里,“心”为良善的公共秩序的建构以及符合礼制、追求道义的个人生活的达成奠定了基础,堪称其人文理想中融通性伪、沟通圣凡、贯通始终的枢纽。

违反正义的利益是没有价值的——罗尔斯关于正当与善关系的三个命题

在正当与善的关系上,罗尔斯提出三个紧密相关的命题:优先、同余和互补。罗尔斯正义理论以古典效用论为主要批评对象。后者是一种目的论,主张正当是极大化的善。前者是一种道义论,主张正当优先于善,简称优先命题。按照优先命题,正当不以追求最大的善为目的。最大的善,只是人类活动的偶然结果,不是受到正义原则规制的制度和法令的合理目标。罗尔斯也主张正当与善有同余关系,简称同余命题。按照同余命题,正当与善是兼容的,公平正义与理性善好是同余的。罗尔斯还表示,正当与善具有互补关系或相辅相成关系,简称互补命题。罗尔斯从互补关系来解读差别原则,主张合乎正义的善是多多益善的。优先命题是罗尔斯对古典效用论的超越,同余命题是罗尔斯对康德道德哲学的超越,互补命题则为公平与效率的一致性提供了论证,是对伯林价值多元论的超越。学术界一般重视优先命题而忽视另两个命题,误解罗尔斯关于正当与善的关系理论,进而误解整个罗尔斯正义理论。

完整性何时不构成对外在评价的有效反驳

威廉斯在质疑功利主义时提出完整性理论,但他没有限定该理论的适用条件,这给反对者带来可乘之机。反对意见主要有两种进路,第一种与逻辑学家指出真值融贯论面临融贯但错误的窘境思路相同,认为行为者可能在具有完整性的情况下根本计划极具侵犯性。实际上,在威廉斯的理论语境中构建一个融贯论的判断标准,并引入威廉斯理论体系所接受的休谟人性论,将发现威廉斯并不会承认这样的行为者具有完整性。因此,这种反对意见滥用了完整性理论,在行为者不具有完整性的场景中讨论他的完整性。这种辩护方案还回应了第二种反对意见,即阿西福德质疑是否需要引入其本道德义务的质疑,同时,该方案避免了阿西福德方案在威廉斯的理论语境中可能导致的问题。

人性善恶的情感脉络——英国情感主义伦理学的兴起与道德之善的科学化

在“人性科学”的范式下,十八世纪的英国启蒙思想家逐渐发展出一种仅仅基于人类官能的情感主义伦理学。这一伦理学理论不仅不依赖于超自然的外在预设,而且还隐含着一条伦理理论科学化的内在脉络:起于从“性恶”到“性善”的人性论视角转换,发轫于“科学心灵哲学”和“实践伦理主张”两大基石,完成于以“同情机制”为核心的道德剖析。由此,英国情感主义伦理学家把道德之善从“彼岸世界的救赎”拉回到“此岸世界的公共生活”中。对此有关人性善恶的情感主义启蒙逻辑进行梳理,不仅有助于理解英国情感主义伦理学在整个道德哲学史中的独特地位,还可为理解现代道德观念体系提供一个重要切口。

人为何要“以福论德”而不“以德论福”--论功利主义的“福-德”趋向问题

功利主义从对幸福生活的追求出发衡量道德。它的"以福论德"的"福—德"趋向基于三个价值论预设:幸福最重要;结果最重要;不偏不倚地计算每个人的幸福最重要。然而,从语言形式和思想实验两个方面而来的反驳,或者使功利主义遭遇长期的冷落,或者使功利主义卷入繁琐的道德论争。功利主义的各种探索,体现了道德探究的现实性原则和开放性原则。对功利主义的反驳揭示了它隐含的危险。而理解功利主义的最好方式是认真地追问,人为何要"以德论福"而不"以福论德"。

黑格尔的财富伦理观述论--兼论社会转型期国民财富观的重构问题

面对当前国民财富观的变化而产生的一系列问题,亟待重新认识财富,厘清财富本身所具有的伦理本性。黑格尔关于财富的辩证思考是我们重新审视转型期国民财富观的重要思想资源。黑格尔强调财富与伦理之间的相通之处,揭示了财富本身所具有的普遍性或公共本质,这是其财富伦理观的主要内涵。财富的两种现实样态即家庭财富和市民财富,其蕴含了普遍性或伦理性。由此表明,财富即是伦理的,财富观要以普遍性或伦理性为内在规定。如何正确认识财富、理解财富,建构正确的、健康的财富观,黑格尔的财富伦理观给我们提供了思想启示。

中西德性观之比较--以《尼各马克伦理学》和《中庸》为例

本文旨在考察《尼各马克伦理学》和《中庸》两书的德性观,指出德性在中西两种伦理学图景中的相似性及差异。中西伦理学对"德性"的理解可以分为两种,即亚里士多德静态化的德性和儒家动态化的"德性"。所谓静态化的德性,是指亚里士多德在理解"幸福"时,从践行德性出发,把德性本身处理为"中庸"(适中)。这种"中庸"的参照物始终是人自身,这种试图依靠人的理性来掌握最高善形式的做法,称之为"德性"的静态化。作为对比,儒家伦理学在处理"道"时以率性来践行德性,率性以天命为向心轴,以诚为纽带,与天命形成良好互动。这一践行德性的过程,称之为"德性"的动态化。通过"礼"或习惯化,亚里士多德和儒家都重视对德性的培育。

跳出“道义-后果”论的藩篱——生命伦理学研究方法初探

基于生命伦理学的性质和任务上的特点,生命伦理学应避免囿于"道义-后果"论的藩篱,在分析和解决问题时,一方面要借鉴人类历史上一切优秀的伦理学理论资源和研究方法;另一方面还要开拓视野,高屋建瓴,创新方法,或者借鉴别的学科的方法和成果,多视角多方法地分析和处理问题。坚持伦理价值绝对性和相对性的统一,在具体论争中相互尊重和加强对话。只有这样才能促进生命伦理学的发展,并从客观上发展和创新伦理学。

乔伊斯道德虚构主义的“虚构”所在

乔伊斯的道德虚构主义思想与麦凯的道德错误论一样认为客观的道德事实或道德属性是不存在的,道德判断可能是非真非假,道德陈述所表达的断言和信念系统统一为假。基于演化视角对道德的论证可看出,乔伊斯认为道德判断是无法获得合理性论证的。然而针对道德在人们的生活实践当中的作用是不能被忽视的,乔伊斯提出道德“有用性”虚构的立场,肯定道德陈述具有真值条件,并不是作出断言或者道德信念的表达,是对道德实践的一种变革。

自我、社会与道德--米德伦理学思想刍议

在米德看来,个体行为道德与否的标准取决于社会共同体的态度,伦理问题产生于个体与他人的对立而消失于个体与他人的相互认同;动机论者与效果论者都无法获得某种普遍的道德法则,因为他们认为欲望针对快乐而非对象。道德行为的动机是指向社会的冲动,诸多冲动有优劣之别,判断标准在于那种冲动所引起的行动是否又反过来增强了冲动。道德生活的任务就是在相互作用的个体自我之间整合各种冲动,努力最大限度地满足与扩展那些相关的冲动,即让主体间与主体内的冲动得到最大程度的和谐。

“事实-价值”问题的马克思主义解答——兼及对元伦理学的批评

元伦理学家试图对休谟的"事实-价值"问题做出解答,进行了一系列有意义的探索,但是一方面他们忽视了对"人"的研究,不了解这些判断的来源在于人,另一方面他们也不明白"事实-价值"的沟通是在实践中进行的,因此陷入了语言的泥沼之中不能自拔。马克思主义紧紧抓住"人"这个主体,在实践中阐明两类价值判断的来源,还对事实判断和价值判断的有效沟通作出论述,为"事实-价值"问题提供了解答。