高平开化寺大殿东壁卢舍那法界人中图像的来源及意涵

山西高平开化寺的大殿四壁绘有北宋元祐七年至绍圣三年的佛教壁画。其中,东壁所绘华严经变之南端,有卢舍那法界人中图像一铺。从该图像入手,通过将其与相关材料进行比对分析,基本可以获知其来源为流行华严与密教的辽国。辽代佛教的盛行,极大刺激了雕版印刷的发展,并带动了跨地域的图像传播。开化寺卢舍那法界人中图像的出现,一方面体现了10至11世纪弥漫于辽宋社会的末法观念,另一方面也意在强调华严的救度思想。

亦僧亦俗:清中叶僧人的人际纠纷及其生活——以嘉庆朝刑科题本为基本资料

土地债务类刑科题本呈现的僧人共同体,其内容主要通过经济纠纷构成的人际关系得以表达。僧人出家改变了生命历程,僧人与俗家亲族、僧侣之间、僧俗之间,建构了三个圈层关系。出家人的人际关系首先是僧侣之间的,具有拟制血缘的特色。僧人与民人基于社会经济交往发生关系,难免引发纠纷。僧俗债务关系、雇佣关系是引发纠纷的重要原因。借助对僧人人际关系的探讨,僧人个体生命史得以彰显。下层僧人为生计忙碌,亦同俗人。

丝路故地吐火罗与吐蕃间早期佛教文化交流

文章运用藏汉文献相互印证的方法,梳理史料中记载的佛教传入吐火罗地区与吐蕃的历史,以及佛教经过吐火罗地区初传吐蕃的过程,探讨了吐火罗故地与吐蕃间的佛教文化交流史。从中发现,由于吐火罗处在丝绸之路上的重要地理位置,吐火罗故地与佛教在中原汉地和吐蕃的初传直接相关,对汉传佛教和藏传佛教形成的早期历史有重要影响。这对研究佛教文化经由丝绸之路分别传入中原汉地与青藏高原的历史过程,溯源中华民族共同精神家园的构建具有重要意义。

吴越国的佛教文化与艺术

存续于五代十国时期的吴越国,自创立者钱镠始,三世五王均采取“善事中国、保境安民”的政策,始终与中原王朝保持紧密联系,致力于开发经济、发展文化,形成了既深受中原文化影响又体现独特地域环境与人文历史的吴越文化。作为吴越文化重要组成部分的佛教文化与艺术,上承晚唐之风,下开宋韵文化之源,显示出中国文明与文化传统连绵不绝、生生不息的生命力。吴越国各代君王均采取护持佛教的策略,通过实施礼遇名僧、包容诸宗、兴寺建塔、开窟造像、雕刻经像、求取天台教籍等措施和行动,促进和加深了佛教的中国化,并为儒释道三教融通及佛教文化进一步参与中国传统文化的主体性形塑奠定了基础,亦使吴越国及其文化在唐宋政治与文化的转型中发挥了赓续中华文脉的独特作用。

佛寺行香制度与唐代文人及其诗歌创作

与唐代文人频繁游寺息息相关的国忌佛寺行香制度,渊源已久,但前人追溯其源时多有讹误。国忌佛寺行香,在唐代经历了一个增益完善的过程,最终成为一种制度并长久奉行,且与相当一部分唐代文人产生关联,成为其生活的重要组成部分。从现存一些史料,可以看到唐代文人参与国忌佛寺行香的盛况。现存唐人描写国忌佛寺行香的诗歌虽不多,但仍留下一些对已故帝王功业的尊崇仰慕与对当下政权稳固的忧虑及思考等重要心理印迹和信息,透露出与唐代诗人及唐诗创作关联的诸多情形。

10—13世纪华北佛教社邑组织和民众信仰活动探析--以石刻为中心的考察

10—13世纪的佛教继续发展,由神界走向人间,并日益世俗化和平民化。华北地区民众的佛教信仰和活动,也体现了日益世俗化和平民化的趋向,同时佛教、道教、民间信仰交织融合,渗透到百姓的日常生活之中。石刻文献中,散布蕴含着佛教社邑和民众信仰活动的丰富信息。本文利用这些信息,分析了佛教社邑的管理和组织状况,对下层民众的佛教信仰活动进行了细化、深入探析。

论庾信的佛教信仰及其转变

庾信由南入北,经历“四朝十帝”,其与佛教的关系,不是简单的“信仰”或者“不信仰”能够说明的。梳理《大藏经》等内外典籍可知,新野庾氏之兴与中古佛教政治关系密切。庾信早年随萧纲奉佛,侯景之乱后责备梁武帝兴佛,入北后以佛寺济世,明悟“空”与“佛性”的关系,经历了奉佛、斥佛、用佛、明佛的转变。作为中古士人接受外来文化的一个剪影,庾信的经历显然具有一种特殊的典范意义。

中古道教與佛教存在“終末論”嗎?

自20世紀70年代以來,西方漢學界在研究中國古代宗教時,習慣於用基督教的Eschatology (漢譯“終末論”或“末世論”),或Messiah (漢譯“彌賽亞”或“救世主”)等概念,比附中國中古時期佛教與道教經常論及的天地毁滅、人民死亡、神靈救世的末日想象。近年來,已有部分國外學者反思這種將東西方宗教表面相似的觀念作直接比附的做法,但國内學界對此問題尚欠缺深入思考。本文首先從印度佛教的宇宙論入手,勾勒出印度佛教宇宙論對道教劫期説的影響。强調中古時期的佛教與道教,都是秉持宇宙周期循環往復的時間觀,這種宇宙論模式本無所謂世界的“終末”;只有秉持直綫、單向歷史發展觀的西方宗教,才存在“終末論”。其次,揭示出中國本土傳統思想對於佛教宇宙論的影響與改造問題。印度佛教宇宙論原本認爲天地周期性毁滅與人類道德水準高下之間並不存在關聯性,但中國本土思想一貫强調“道德性災異觀”,六朝前期的道教直接將宇宙劫災的發生與人類的道德水準緊密關聯。這種思維模式甚至反過來又影響到六朝後期一度流行的中國撰述佛典。

中国中古佛教物质文化研究的回顾与意义重估——以器物史、文学史为主所作的考察

本文乃欲针对晚近学界于中国中古佛教“物质文化”研究的两大面向──“器物史”与“文学史”,尝试就其中各项议题之分布与趋势,作一综述,并提出对相关研究之意义重估。由于历来中国之佛教研究几多着重于经典教理或义学实践之“无限心”理路,对“物学”层面多所偏忽,唯正如东方文化所强调之“物我合一”,作为此一理路的回向,其实由“物化”亦可证“我”。“物性”既为身、心主体的延伸,也交涉着人类社会的文化共性,是以物质文明亦即精神文明的展现,由此以回视“心”的问题,即可融生活实感于解悟。加以中国之中古时期,随着佛教影响力的广布,“物”的交流,更有着文化交涉上的意义。关于“物质文化”研究之“器物史”与“文学史”两大取径,前者是“历史中的物”(人类学、历史学),后者则是“文本中的物”(文学),二种视野虽各有偏重,但亦相互支持。透过这两大研究取径的大致勾勒,对于中古士、僧生活与其主体实践,甚至迈向存有论向度“物学”之探掘,皆可发挥一定的理解作用。

常无与无相——南北朝佛教对《涅槃经》虚空喻佛的两种诠释方式

在大乘佛经中,虚空为佛是一个较为重要的喻体。虚空的基本涵义是不生不灭的无为法。在《涅槃经》中关于虚空喻佛存在两种相反的描述,一种认为虚空与佛性真实平等,另一种认为虚空与佛性存在有、无差别。在南北朝《涅槃经》的解释家中,僧亮、僧宗受到《成实论》无为法非实有的影响,认为虚空非实有,不可证得,与真常的佛性存在显著差别;宝亮与慧远认同虚空与佛性真实平等。宝亮认为虚空与佛性体相相同,差别仅在于没有教化功用。净影慧远认为虚空在无相、非因缘的层面与佛性相同。笔者认为,二种解释方法的差别与解释者持佛性当有论还是本有论有着密切联系,这体现了在汉地僧人在拣择经文与建构体系方面的双向选择。

中国佛教教育的历史发展轨迹

佛教教育自西汉末始入中国，在魏晋南北朝得以发展，隋唐时走向成熟，历经宋元明清的时盛时衰，终于形成颇具特色的中国佛教教育思想体系。佛教教育的宗旨是由部分人能成佛发展到“人人能成佛”，为佛教教育思想广渗民心，开辟了广阔之路。佛教教育的内容是以宣讲佛教教义为主，借以向僧徒、民众进行佛教人生观、道德观、自然科学知识的传授。其内容呈现了鲜明的时代性，反映出佛教教育自我修改、完善，逐步走向中国化的历程。佛教教育的修行原则及方法的演变。

隋炀帝与佛教

隋代是我国佛教发展较快的一个历史时期。除隋文帝发挥较大作用外，隋炀帝在发展佛教方面的作用主要表现在：一、兴建了大批佛寺、像塔。二、搜集、整理、翻译、缮写了大量的佛教经卷。三、广度僧尼。四、支持智 创建了当时最大的佛教宗派──天台宗。五、支持三论宗的创建，为其形成创造了条件。隋炀帝对佛教的支持，为唐代佛教的兴盛奠定了基础。与隋文帝一味地崇佛有很大的不同，隋炀帝实际上对佛教采取了一种既利用又限制的政策，使佛教既能为巩固隋朝统治服务，又不至于过分地耗费财力、物力，从而影响社会的稳定。隋炀帝崇佛的原因是他利用佛教为其争当太子和巩固统治服务的。

明代儒佛道的合流及其世俗化

明代儒、佛、道三教合流 ,是以儒家学者为中心 ,并由众多名僧、方士参与其间 ,互相交游 ,互为影响 ,最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。本文从社会史的角度考察明儒三教合一之论 ,及其来自佛、道人士的回应 ,以阐明这种观念对晚明思想、文化的深远影响 。

荷花佛教寓意在唐宋的演变

荷花在佛教中象征着“不染”、清净,有“不著不染”与“著而不染”两种发生途径。中唐以后,随着佛教的变化、禅宗的兴起,荷花“不染”的发生途径呈现了从“隔”(“不著不染”)到“即”(“著而不染”)的总体态势。到了宋代,理学家以儒解禅,对荷花的“不染”进行本体思考,指出“向上一路”,荷花成为士大夫人格象征。此外,在中国文学中,“青泥莲花”特指有才德的妓女,这是荷花佛教寓意在中国“向下一路”的发展。

清代对藏传佛教的禁约和整饬

清康乾之世,对藏传佛教进行了多方面的禁约和整顿,者如严肃国师禅师的封赠,禁止随意私自剃度或私行建寺,严禁喇嘛游方他地或久居京师,并对喇嘛的服饰及饮食制度怍了规整。这些禁约整饬办法的颁行,对于整饬藏传佛教中的诸多流弊,严肃教戒僧规、促使其健康发展不无益处。但更多的效果是在政治方面,即经过整饬的藏传佛教,更成了统治者用之而得心应手的工具。

社会形态演化与傣族佛教文化传承

佛教在傣族地区盛行之前 ,经历了漫长的传播适应时期 ,直到傣族社会自身的发展需要借助佛教的力量 ,二者才在滇西南傣区有了相得益彰的发展。佛教维护了傣族阶级社会的秩序和制度 ,同时 ,把男性在世俗领域的支配地位通过对祭祀权的控制延伸到了神圣领域。