人性论的三脉汇流与儒家社会治理思想的实现

郭店简及告子等人所主张的"可善可恶"的二元人性论是孟子之前先秦人性论的主流,孟子、荀子分别主张"性善论"与"性恶论",二人在人性论内容方面截然相反,但在性质上却是一致的,都属于强制性的一元人性论系统。孟、荀建立在人性论基础上的治理理论各有优缺点,汉代董仲舒对孟、荀人性论及其治理理论进行了综合,重新提出了善恶并存的二元人性论,吸收了孟、荀人性论的优点,最终使儒学的社会治理理想得到实现。

濂溪中和论性思想及其对儒家人性论的独特贡献——兼论其对湖湘学派的影响

人性论是中国哲学史和思想史上聚讼不已的重要问题.濂溪以“中正”“中和”“太和”为核心范畴、主要特征和终极依归,并以此为基点,做了上下打通的工作,其人性论上通既存有又活动的太极“太和”原初本体,下通未发已发中和中节的德性修养工夫,并由此扩充为“中正仁义”的伦理政治制度安排,可谓天人相合、内外相通、本末兼赅、有体有用.濂溪中和论性思想对儒家人性论有着独特的贡献,尤其深刻影响了湖湘学派,使得湖湘学具备了独具一格的理论特色.

论认罪认罚自愿性的人性论基础及双重意涵

认罪认罚自愿性有两个层次:一是愿意忏悔;二是追求较轻处罚。真心忏悔这种主观层面的“善念”不仅是法律制度教化的结果,更是深植于人性之中的特质。只有尊重人性并顺应其发展才能实现真正的良法善治。认罪认罚从宽制度构建了权力和权利的对话机制,在尊重和接纳人性中忏悔之善的基础上,实现了公权力的经济治理。认罪认罚自愿性包含双重意涵:程序启动的自愿和协商的自愿。程序启动的自愿性是人性中忏悔之善的唯一出口,有助于缓解被追诉人与司法机关及被害人的对抗;协商的自愿性则意味着被追诉人在实质参与的基础上自愿接受协商的结果。

荀子与康德人性论比较

荀子曰“人之性恶”,康德说“人天生就是恶的”,两人的人性论有着不小的差异和微妙的对应。康德人性论的基础是人心的绝对自发性,但其对象却是人的善性或恶性,因此他反对人性论上的一切“中间物”,有“人的本性中的向善的原初禀赋”和“人的本性中趋恶的倾向”诸说,从而一方面就人“生而具有”的“任性”以及因此而来的违背法则说人的“根本恶”,要求进行“心灵革命”以便能够把道德法则作为自己行动的准则,另一方面又寄希望于“逐渐改良”,走着一条从恶到更善不断进步的狭窄却美好的道路。荀子人性论承认人天生“好利”,但却并不认为它就是恶的,而是强调其对于生命的基础性和重要性,其之所以又说“人之性恶”,只是因为站在人类的幸福和谐这一立场上,从而才一方面正视人的情欲和欲望的满足,另一方面又要求在自己的“知虑取舍”和圣王师法的“礼义教化”中“矫饰”“扰化”人之情性。两人的人性论都充满了“矛盾”,但却能够相互发明,而见出此种种“矛盾”特别是“知识”与“道德”的“矛盾”的“深刻”。

“人道主义”的屈折——“十七年”萨特存在主义译介与“人性论”论争

二十世纪五十年代,在世界范围内风靡的以萨特为代表的法国战后存在主义逐渐走入中国学界视野。在这一时期,萨特与中国的初步接触微妙而多变:从外部因素来看,它在一定程度上受到萨特、国际共产主义阵营与新中国关系变化的现实影响;但在内部,它有一条贯通始终的脉络,将译介与接受的浮沉维系起来,让萨特存在主义在中国的起落与人道主义和人性论讨论紧紧纠缠在一起。这条脉络自始至终与它最被关注的那一部分交织着,曾最被提防也是后来也最易被接纳的,即对于人之存在的定义和想象。

自私非“恶”:小议荀子与韩非子的人性论

荀子和韩非子关于人性的观点往往被贴上“性恶论”的标签并受到贬斥。然而荀、韩论人性,不过是指出了人具有好利恶害、自私自利的特性,但这种特性本身并不是一种与道德之“善”相对立的“恶”。先秦哲学家所说的“恶”未必具有今人深受西方形而上学影响而根深蒂固的善恶范畴对立之“恶”的意义。从中国先秦时期的哲学观来看,所谓善恶只是相对的、程度不同的价值,未必是两个绝对对立的范畴实体。好利恶害、自私自利不仅不是“恶”,而且还可以说是“小善”“次善”,是由近及远、由低向高推导出大德大善的基础。确认自私不是“恶”,不仅具有思想启蒙的意义,也可以加深我们对于中国先秦时期伦理道德观念特质的理解。

论朱熹、王阳明“新民”“亲民”之辨——基于人性论的立场

《大学》的“亲民”与“新民”之争以朱、王两家的观点最具代表性。朱熹基于理气二元的思想,演化出人性二元论,主张“自新—新人—新民”的“新民”说。“新”的三个层面次第展开,呈现为以教化手段复归“明德”之“明”。但在人性二元论中,善恶被赋予先天性,导致个体涤除身心染污的能力存在差距,最终造成主体难以自为地进行道德实践的理论困境。王阳明基于“万物一体之仁”,以人性即“至善”的天命之性,主张“亲亲—仁民—爱物”的“亲民”说。阳明消解了朱熹理论中善恶皆有先天来源的问题,将朱熹收摄于先觉者的道德自觉返还给常人,使得具有普遍意义的道德自律成为可能,“明德”之明的复归则落实在“反求诸己”、去除私欲的简易方法上。

人性论视角下“尚自然,展个性”对高校学生的教育启示

人性论探讨的是人的本质和特征,不同的哲学和心理学流派对此有着各自不同的理解。中国哲学中的人性论和马克思主义哲学关于人性的论述,是我国教育事业发展的理论基石。蔡元培先生的“尚自然,展个性”的教育思想,强调个体应追求自然本质,发展和展现个性,与人性论的教育思想相契合。在人性论视角下,蔡元培先生的“尚自然,展个性”教育思想对高校学生发展提供了以下三点教育启示:一是要顺其自然,遵循教育规律;二是要统筹协调,重视社会性和个性和谐发展;三是要以人为本,关注精神成长。

孟子人性论路径选择——“天下之言性也”章新诠

《孟子·离娄下》“天下之言性也”章以人性论探究路径为主题,在孟子哲学中占有重要地位。自汉以降,学界对该章的解释大致可分为“肯定系”和“否定系”两派,前者认为孟子肯定文段前三句而后者反之。从训诂学依据、研究方法依据和思想背景依据三角度审查该章,可进一步区分“否定一系”和“否定二系”两派,并得出一个更合理的否定二系的新解释,与此同时发现肯定系解释的多重困境。孟子认为杨墨通过经验路径(故者)所构建的自然人性论会陷入“以利为本”的困境,而旧有先验人性论路径(智者)也被指责为牵强附会。在这一背景下,孟子以善端言性,为先验主义人性论开辟了新路径,由此构建了能避免“以利为本”之困境的政治哲学,这体现了其为儒学突围所做的努力。

冯契对马克思主义哲学中国化的突出贡献——以人性论的创新性探索为例

冯契作为当代著名的哲学家和哲学史家,对人性论做了三方面的创新性探索。首先,丰富和扩展人性概念的内涵:借助“智慧”说研究人性问题,创新性阐发天性与德性概念,认为人性的发展过程即形成人道的升华过程。其次,揭示和阐发人性论的核心要义:揭示和发展人的本质力量是人性论的核心要义,通过对象性活动的展开揭示人的本质力量,人的本质力量的发展与文化发展具有内在一致性。最后,把握和培养自由的德性:以自由劳动为核心塑造人的本质,通过理性和非理性的统一把握人的本质,借助天性到德性、德性复归天性的双向活动过程培养人的本质。冯契对人性论的创新性探索,促进了中国传统人性论与马克思主义人性论、西方人性论的进一步会通与融合,推动了中国传统哲学的现代转型和马克思主义哲学中国化。

“人之将死,其言也善”:先秦儒家的死亡观与人性论

曾子有疾,言:“人之将死,其言也善。”此句因其深刻的现实意义而得以广泛流传。将其注解与曾子本人的品格相结合,可见曾子所代表的先秦儒家对死亡所持观念与人性论之间的微妙关系。儒家思想中存在着道德性的死亡观,且由于死亡的伦理意义及其对善恶判断的影响,使得儒者坚定自身德性。此外,死亡的存在影响了儒家人性论中的先验成分与现实的道德原则,产生善端并驱动善行,进而使将死之人能够遵循善道,发挥教化的伦理价值。这也成为“人之将死,其言也善”的伦理解释,体现了儒家以死立善、以言续道和以善为终的伦理精神。

天命与成人:王夫之人性论新探

《中庸》首句先验地揭橥人性源自天命,因人性是人之为人的本质特征,故人之超越维度由此可得确证。王夫之结合《周易》中的天人生生关系论,以天作为性的唯一原初所在,超越了理学的“天命—气质”二元化人性论。他又强调了现实中的时间性,融合形而上与形而下,将视阈朝向未来,提出了“日生日成”的人性一本生成论,即人之性本于天,继而还需通过后天不断上合天道的修习而成。先天后天一贯不可切断,体用相通,这给儒家以“天人合一”为目标的成人说提供了有力的理论支持,也是把握王夫之发展理学义理的一个关键所在。

论韩非子与老子、黄老之关系——以人性论为线索

韩非子尽管深受老子和黄老道家的影响,但从人性论角度看其思想与老子颇有不同,与黄老道家则有更多的相似。老子追求超越升华的精神境界,反对“人”成为任何他者的工具,但黄老道家和韩非子则力图直面战国时代的现实问题,主张以“因情而治”的方式加强对“人”的控制。老子以“道”的视角观察宇宙、俯瞰人类、审视人性,对人类文明进步和权力异化有深刻的反思意识;韩非子及部分黄老道家则聚焦于在列国纷争中如何加强统治的现实问题。老子超越了时代,黄老和韩非子则顺应了时代。

一性或二性:朱熹人性论争议及其缘由

朱熹人性论属于一性还是二性,学界多有争议。如要把握此争议的关键点,首先,必须既立足“理气”关系论分析朱熹人性论内涵,又要立足宇宙论或本体论、事实或价值取向等角度,去梳理心学派、气论派以及理学后学对人性论的争议。其次,魏校人性论“两个路向”可作为一种分析视角,即“生之谓性”路向,将“性与习对”,从存在论、事实层面来界定人性,形成人性论发展史的第一传统;“天命之谓性”路向,则“以性与命对”“性与天道对”“性与人道对”,从实践论、价值层面来界定人性,从而形成人性论第二传统。在把握这两个关键点的基础上,再分析一性或二性观点分歧的缘由,并在“理气不离不杂”“性即理”语境下阐释朱熹人性论。阐释结论是:朱熹人性论兼有“天地之性”和“气质之性”,“一而二二而一”观点,绝非“一性或二性”的机械划分。

董仲舒与王船山人性论之异同

董仲舒与王船山虽所处时代背景不同,但在人性论的建构上有相似之处。他们都从天道阴阳的角度阐明人性的来源,主张天道有阴阳而人性有善恶;都肯定人性的差异性,区分了先天人性与后天人性,并在修养论上提出以心养性。他们的人性论也存在差异:董仲舒区分了圣人之性、中民之性和斗筲之性,旨在强调圣王之教;而船山以发展的眼光看待人性,否定了中民之性与圣王之教的说法,提出“日生日成,习与性成”的动态人性论,更为强调人的主观能动性,因而其思想更具有现代性。通过对董仲舒与王船山人性论的分析比较,可以看出儒家人性论从帝国形态向现代形态过渡的思想嬗变。

孟子性善论域内人性论争的再思考——兼论人性善恶与儒家德治及法家法治的关联

人性问题是中国哲学史中的核心议题。哲学史上的人性论主要归结为五种:性无善恶、性善、性恶、性善恶混、性三品,但各自均存在一些问题或困境。其中,孟子的性善论是一种更全面、更深入的人性观,它内含着性本善与性向善两个面向。孟子的性善论不仅能回应性善论自身面临的困境及问题,还兼顾、会通了其他人性论并弥补其不足,且为人的生存提供精神支撑与价值指引。儒家德治与法家法治作为两种不同的治国理念,其治理依据与结果完全不同。前者以人性善为依据,主张明德慎罚,表现出对人的地位和价值的尊重;后者以人性恶为依据,主张严刑峻法。

从人性论到人生哲学——《淮南子》的观点、修养方法与人格理想

中国汉代经典文献《淮南子》中蕴含着深刻的人生哲学。从《淮南子》的文本出发,首先,深入研究了《淮南子》对人性的理解。其次,深入探讨《淮南子》中的理想人格观,并逐一对圣人、真人和至人三种不同境界的理想人格进行分析。圣人注重内在的道德修养,真人致力于与道合一,而至人则追求无为而治的境界。最后,本文对《淮南子》的生死观进行了分析。笔者认为生死是自然规律,提倡珍惜生命,追求精神的永恒。这一观点对于个体正确看待生死、更好地理解人生的价值起到了积极的作用。

浅析焦循的人性论

关于焦循的人性论,前人多有研究,但是很少有人通过人性和物性的差别与联系来研究。而焦循本身正是通过人性、物性之辩来彰显人所独有的“人性”,进而阐发人性善、物性不善的观点的。而焦循关于人性和物性的差别与联系的思想,主要集中在《孟子正义》中对孟子和告子关于人性与物性的辩论所做的注疏。因此,通过研究这一注疏,就可以梳理焦循人性论思想的内涵以及和前人思想的关系。

王安石人性论思想再诠释

王安石,北宋著名思想家、政治家、文学家,以立法度、革风俗力图通过掀起一场政治改革运动,挽救风雨飘摇、积贫积弱的北宋王朝。古今中外对于王安石个人褒贬不一,时至今日,他仍有许多非常重要的思想对于后世的发展起到了深远的影响。本文以王安石人性论哲学思想角度内在剖析,从其传世至今的注解著作,充分挖掘王安石的人性论思想,梳理王安石的人性哲学观念,探究其当时所处时代下思想内在发展的规律与特点。

人性论的新视角及其教育意义

作为教育基础的人性论多是对抽象人性的研究,对具体人性之复杂多样性、整体性、动态生成性、历史文化性关照不够,存在对教育场域适应的局限。从具体个体人性发展变化的过程角度看,人性是人以先天的遗传和发育为基础,在人生实践历程中经环境影响与自我选择而生成和发展的内在特性。它包含习性、秉性、共性、天性、自性,它们相辅相成又相互制约的变化,构成了人性动态发展的图景。这种人性认识能适切地阐释教育场域的人性问题,推动我们审慎思考教育理论与实践。尤其是深刻理解:教育的核心意义是促进人性发展与完满;教育的起点和终点都是人性多样发展的人;教育的关键是启发自觉、培养学生自我完善的能力;人性化教育是提升人性的必由之路。