如何理解“晚明唯识”——从王肯堂《成唯识论证义》的校正出发

当前对晚明唯识的研究大多利用序跋等材料,没有深入对具体文本与问题的探讨,也缺乏从唯识文献与理论出发的系统研究。通过王肯堂《成唯识论证义》的校正与引文分析可知,晚明学者间接从澄观、延寿等人的著作中阅读到了大量唯识唐疏,虽然存在一些细节问题,但大部分的解读基本正确。在文献与思想史层面,晚明唯识著作为反思《成唯识论》的文献性质提供了启示,更揭示了唯识学对华严学、禅宗思想发展的隐秘而重要的作用。在义理层面,晚明唯识在与印度思想相关的“因明”“六离合释”等问题上难言成功,对“三类境”“自证”与“相应”等理论问题的理解也未必深入,但随着对《成唯识论》文献研读的深入,其注疏与解读大致也是可接受的。

论《新唯识论》与《成唯识论》

熊十力作《新唯识论》开中国哲学家建立自己哲学体系著作的先河,同时熊子对佛家尤其唯识家的批评甚至否定,以及后者对熊子的群起反驳,又引发了一桩学术公案。熊子的批评有哪些道理,他的否定又是否妥当,就正是本文探讨的主题。本文原则上赞成熊子的批评,但不同意他的否定,认为这正好体现了他的局限,也正是由于这个局限终使他不能作出《量论》。

唯识古今学之再辨

唯识古今学的分判最早由吕澂提出。然而由于受到西方及日本佛学偏重梵藏文本的影响,加之秉持了逐字硬译的译学立场,吕澂未能重视奘译唯识对世亲晚年定论《唯识三十颂》的发展性贡献,并且对世亲《唯识三十颂》的今学性质,以及对《成唯识论》《唯识三十颂安慧释》二论与《唯识三十颂》本论之间的继承性发生了误判,由此造成了吕澂抑奘扬慧的偏颇观念。相对而言,印顺提出以"一能变"与"三能变"的识变模式来区分唯识学两种思想体系的分判法更为可取。我们不妨沿用吕澂之术语,而取印顺之学理,以"一能变"的体系为唯识古学,以"三能变"的体系为唯识今学。进而发现,唯识古今学的核心差异在于缘起观上,唯识今学由唯识古学的种识不异语境下的阿赖耶识缘起,转向了种识不一语境下的种子缘起。相对于唯识古学,种子是唯识今学的核心概念,种子缘起在缘起观中的地位获得了最大提升,由此决定了唯识今学在三性理解、佛性与涅槃、唯识修习等观念上迥异于如来藏佛教的特性。奘传唯识学是世亲晚年思想的忠实继承与发展者,《成唯识论》代表了唯识今学的成熟形态。

唯识的因明论证

对唯识学派而言，“唯识”的成立是首要大事。唯识家将因明逻辑引入对“唯识”的论证，促进了唯识思想的发展。在唯识学史上，“唯识”概念大致包括三层含义，这集中体现在三个命题，即“唯有表象”、“唯识无境”和“境不离识”。本文认为，无性、护法、玄对唯识的因明论证，代表了三种理论范型，体现了不同的哲学倾向，显示了“唯识”义理的丰富性和复杂性。无性对唯识的因明论证包括“唯识无境”和“境不离识”两层含义，护法的四比量则专证“境不离识”，玄的“真唯识量”则创造性地将“境不离识”转换为“我们所认识的，只能是意识中的对象”，在认识论意义上予“唯识”以完整的证明。唯识家并没有用因明的方式彻底论证“唯识无境”和“境不离识”，他们成功论证的，只是“唯有表象”。

唯识学识转变论解析

佛教唯识学提出万法唯识所变，拥有鲜明的思想个性，是世界哲学的重要一支。作为人的意识，“识”如何变现万法，成为万有存在的根据，这是唯识理论成立的关键，唯识学为此建构了完整的识转变论，其理论要点，集中体现于转变、能变、所变诸范畴。本文即以范畴分析的方法，...

《识体与识变——玄奘唯识学的基本问题》

作者:傅新毅中西书局2024年6月出版这是作者在2006年出版的《玄奘评传》的基础上全新撰写的一部系统研究玄奘唯识学理论体系的专著。本书充分利用梵巴汉藏各类佛教原典文献,并借鉴现当代海内外相关学术研究成果,在从印度佛教到中国佛教,兼及日韩佛教的宏阔背景下,梳理了玄奘唯识学的基本问题意识与学理开展;通过唯识古今学的比较研究,确立了玄奘唯识学的理论定位与基本特色;在综合窥基和圆测等诸家不同学说的基础上,展现了玄奘唯识学的全体学理规模。以唯识学理为线索,进而分析了大乘佛教三系的异同所在。作为一项以哲学为底色的佛学研究,还就时间、认识等根本性的哲学问题探讨了佛教哲学与西方哲学对话的可能。本书是作者学习、研究佛教哲学30年的一部总结性著作,体现了作者“文献史应当成为问题史”的研究旨趣。

唯识的结构——《成唯识论》初读

佛教的宗旨在于破我执、证我空 ,大乘瑜伽行派的义学 ,即唯识学 ,是以其富有结构性的理论概念系统来贯彻这一宗旨的。唯识的结构 ,主要应从心与心所的相应、俱有、依、缘这些方面作整体的把握。玄奘《成唯识论》对于唯识结构中“所缘”的讨论 ,最能体现唯识学以立为破、破在立中的基本精神。第八阿赖耶识是唯识结构的核心 ,阿赖耶识见分则是核心中的核心 ,第七末那识以藏识见分为所缘 ,与末那相应恒转的萨迦耶见顽固地将此所缘执为“自内我”,这就是我执的最深根源。看懂魔术背后的机制 ,等于破了这个魔术 ;同理 ,唯识学通过彻底说明我执之所从来 ,达到破斥我执的目的。

玄奘法相唯识学说在古代日本和朝鲜的传播与发展

本文叙述玄奘法相唯识学说对日本和朝鲜入唐留学僧的影响及其在日本和朝鲜的传播与发展。玄奘所创法相宗传入日本，成为“奈良六宗”之一。日本法相宗的初传是道昭，二传为智通和智达，三传是智凤、智鸾和智雄，四传为玄。当时，日本法相宗人才辈出，为六宗之教学的核心。唐初，玄奘唯识学说对朝鲜求法僧影响极大，圆测直接从玄奘受学，形成了与窥基之慈恩法系相并列的独具特色的西明法系。西明法系在新罗的传承世系为圆测下传道证，道证再传太贤。至高丽王朝，占主导地位的已是慈恩法系，其代表人物为韶显。

唯识量论的美学意蕴

唯识量论的早期理论形态过于杂芜。成熟量论的真实目的是为了证明世界的绝对存在。现量埋设了人类与绝对存在融通的伏笔。比量潜藏了人类回归绝对存在的契机。法称的现量理论直指绝对存在的空性。意现量直观蕴含了丰富的美学意蕴 ,是唯识美学的最终实现。

唯识思想前后期价值取向之重要变化——《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依遍计所执自性而生起等。这些差异的根源在于唯识论前后期在价值取向上出现了变化,即从否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨,到以出世间为根本宗旨、同时对世间法的一定程度的实在性给予充分肯定。此种变化是力图使唯识论能更为严谨圆满地解释各种精神与物质现象。

唯识古学与唯识今学的识变问题

唯识古学与唯识今学的一个重要差异就是一能变与三能变不同,也就是一种七现与八识现行的差异。这种差异体现在识变过程中,就产生了唯识古学识变的两重能所关系与唯识今学的三重能所关系的识变发生模式的不同,也进一步影响到了古学与今学对遍计所执性和依他起性的不同诠释。

熊十力与内学院的《新唯识论》之争评议

《新唯识论》问世后即饱受争议,熊十力与内学院诸君曾为此多番辩难。通过回顾双方几次正面交锋的情况,可知熊十力对唯识学的一些关键性概念的理解是有意误读,而刘定权对熊十力的批评多为意气之辩,吕澂则意在借批评《新唯识论》抨击整个如来藏佛教宗派,只有王恩洋对《新唯识论》的回应是立足《新唯识论》义理本身而发。实际上,《新唯识论》之争在佛教内部是唯识学与如来藏学之争的延续,而内学院诸君与熊十力之间的根本分歧在于双方儒佛立场的不同。

唯识无境与现象学还原——佛教唯识学与胡塞尔现象学的一个比较

佛教唯识学与胡塞尔现象学在诸多方面可以展开比较。比如在探讨意识和对象的关系方面,唯识学主张通过唯识无境之理来证悟唯识相和唯识性,胡塞尔主张用现象学还原的方法来描述意向性关系。唯识无境和现象学还原这两个命题具有共同的论证思路,但在内容和立场上,二者有较大差异。本文尝试对这两个命题进行了一些初步的论述和比较。

再论玄奘翻译的准确性——以“唯识”一词为例

唯识学是继大乘中观学之后印度佛学的主流。近代以来,在唯识学研究领域,出现了一些对汉译'唯识'一词的质疑之声。为了阐明唯识学上这一重要概念的汉译意义,本文透过语言分析和义理研判,从唯识学'转依'的思想视角,对一些唯识学的核心概念及其重要内涵做了系统的分析和探讨,对那些被现代学者误读了的梵文概念做了必要的纠偏和厘清,明确指出玄奘翻译的合理性和可靠性。

《成唯识论》的识变结构

本文首先对《唯识三十颂》的心识结构进行了简要的说明,进而对《成唯识论》中所述的八识的结构和功能,八识如何变现内外境,所变境相的种类、有无以及假实,我法二执的产生,三性的安立等问题进行了阐述,并对相关唯识要义予以会通,最后以图示的方式从整体上展示《成唯识论》所述的识变结构。

熊十力“新唯识论”评述

在中国现代哲学史上,熊十力是一位不容忽视的人物。他的哲学代表作《新唯识论》曾经引起不少学者的注意,产生过一定的影响。但是,解放三十余年来,我们对熊十力的研究一直是一个薄弱环节。本文拟对熊十力“新唯识论”的主要哲学论点,作一粗略评述,以引起讨论。

朝鲜入华学僧对玄奘唯识学的研习与传播(续)

三、中国唯识学在朝鲜半岛传播概况 由于中国的唯识宗内部曾经形成慈恩、西明两个法系,因而在不同的历史时期里传播于朝鲜半岛的唯识学亦有其侧重点。简而言之,在统一新罗时代所传所弘者主要是西明系学说,高丽王朝及其后所传所弘始确立玄奘、慈恩法系为正宗。

中国书法审美现象考论:基于“唯识无境”视域

"唯识无境"是佛法唯识学的核心理论,是对宇宙一切法的独创解释。从唯识学角度解读中国书法现象迄今少有学者探索。结合唯识论经典和当今学人相关著作,从唯识无境观点出发探索书法审美现象,阐述书法作为不离心识的外境而存在,中国书法审美现象也在阿赖耶识本识为依止的种熏现行中得以理解。"转识成智"是唯识学依于佛陀所证境界而为引导众生最终成就无住涅槃所安立,中国书法创作表达自然抽象和心性审美境界,唯识学和中国书法审美归趣具备相融性和不共性。相融性体现为唯识观修行运用书法可以表征和引渡佛法,书法即佛教修行妙用法门。不共性体现为唯识学终极目标的无住涅槃境界和中国书法的世智审美心理趋向不同等多个方面。从"唯识无境"理解书法现象,有助于深入解读佛教佛法和书法艺术二者之间的究竟关系。

唯识古学与如来藏教之融释——《大乘止观法门》唯义论玄义

南岳尊者慧思大师之《大乘止观法门》,依如来藏教而融释地论、摄论唯识古义,与后世慈恩所弘唯识之学,颇见教门开合之异趣。空谷希音,创解奇发,于理于义,极善成立,发皇大乘唯心,慧光足照千古,论其玄理幽旨,可比肩《起信》称双璧焉,或即思师晚年自用之秘密行法。兹于论中简择撮略其要,与彼唯识古今之学互检对勘,略辨南岳大乘止观之玄义。

从唯识宗的终结到唯识学的延续——永明延寿《宗镜录》的唯识观及其影响

永明延寿《宗镜录》唯识学思想的一大特色是圆融,融通了唯识古学、唯识今学,融通了性宗、相宗二学。在某种意义上,延寿《宗镜录》论唯识既是前世唯识宗的终结之作,也是后世唯识学的接续之作。《宗镜录》并不以玄奘唯识宗思想为独尊,兼收并包了唯识古今学,并以如来藏系佛学的立场涵摄了性相二学。延寿治唯识的方法直接影响到了明末与晚近两次唯识学复兴思潮中唯识学的研习,而到“南欧北韩”古典派的出现,对延寿《宗镜录》以来治唯识的风气又出现了一种新的转向。