论荀子的“本心”:认识心、主宰心及其他

在荀子思想中,心与性是对立二分的关系,其心论即以此为前提。荀子的“本心”包括认识心和主宰心。荀子对于认识心做了很多论述,涉及其结构、对象、目的和特点等内容。“心有辩知”和“心有征知”两个重要命题,是荀子之认识心的内涵。主宰心亦称意志心,《解蔽》等对心的主宰性做了深刻而细致的描述。“心也者,道之工宰”这一命题是荀子之主宰心的内容。荀子的主宰心具有向善和择善的作用,也具有向恶和择恶的可能,而追根究底,心之善恶取决于意志心的作用。荀子具有“善心”和“恶心”的观念,且都是从用心或经验心的角度来说的,但他不具备本心意义上的“心善”观念,这一点与孟子大异。孟子具有“心善”的观念,其所谓心善兼包体用,实质是本心之善及其呈现。

孟子与荀子的人性论比较

孟子与荀子的“性”是其思想中重要的组成部分。本文从孟子与荀子对性的界定角度、人性中善的来源问题分析孟子与荀子对于“性”的不同界定,可以看出孟子与荀子在礼乐崩坏的时代背景下提出了自己不同的解决方法。孟子的“性善”与荀子的“性恶”都是在劝人向儒家的理想人格而不断奋斗。

荀子《性恶》篇及“性朴”说之辨析

荀子“人之性恶其善者伪也”的正确句读应为“人之性恶,其善者,伪也”,可释义为:“人性中恶的东西,其能善(从善、成善、善化)者,(依靠)修为也。”自近代以来,有学者提出的“荀子性朴论”是对的,其不足之处是误解了荀子的“性恶”,错误地把“性朴—性恶”当成了荀子的两个对等的逻辑概念。本文通过对荀子诸篇著述的辨析,重新理解诠释了荀子关于性恶、性朴、性善、伪、化性起伪等概念的内涵和本义,从另一个视角和逻辑层面解读了荀子《性恶》篇的本义和“性朴论”内涵,指出荀子概念中的性、朴以及善恶是分属自然属性和社会属性两个不同定义域的概念,在荀子的观念里,人如果放纵(顺是)人的自然属性中的“好利”“欲食”等本欲,便会成为社会属性意义上的恶,而阻止这种本欲放纵成恶的善化的途径是修养、修为(伪),因此荀子强调,人的善、礼义等,是靠化性起伪形成的。这才是对荀子人性观和人性论的正确理解和解读,才不会误读和误解荀子的《性恶》篇和“性朴”说。

“隆礼重法”:《荀子》的规则观及其当代价值

荀子是战国时期重要的思想家,礼崩乐坏的战国亟待构建稳定的社会治理体系。“隆礼重法”是荀子提出的治国理政的方法,也是其社会治理观的重要内容。荀子在“性恶”的基础上,从明分使群和义法之辩两个层面诠释何为礼法,提出克制私欲和礼法并举两条治理路径,构建出其睿智的社会治理方法体系。荀子“隆礼重法”的社会治理方法,也为后世的社会治理提供了重要的思想借鉴。

荀子不是任意说的中国总代表——基于体认语言学的思考

语言具有像似性还是任意性,这一争论由来已久。随着认知语言学和体认语言学的流行,学界现已普遍接受像似性的观点。在索绪尔结构主义语言学中的任意说传入我国后,学界有人寻找我国先哲以作呼应,如将荀子在《正名篇》中所言“名无固宜……”引为佐证,误把他视为索氏任意说的中国总代表。经过多年的研读和思考,我们发现这是一个严重的误读,荀子在这篇文章中阐发的论点其实是当今体认语言学所提出的体认观和像似性之先声。本文从5个方面批评了学界所谓“荀子是任意说的中国总代表”的观点,以期为荀子正名,倡导“我思故我云”之研究风尚。

荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”

“人之所生而有”的欲、知、辨、能等,作为“本始材朴”,既可能意味着人向善的原初禀赋,又可能指示了人趋恶的自然倾向。但若因此断定荀子既非性善论者也非性恶论者,而只能是持一种“中间状态”的性朴论者,却极易招致荀子丧失确定性和稳定性的危险。荀子的逻辑是,人生而具有某些天性,但这些天性究竟是善的还是恶的,却并不能归因于天,而只能是出于人自身的创造。若一个人无力创造,即无法“具”其“朴”“资”,那便是荀子所谓的“性恶”,康德称之为“根本恶”。至于人如何“具”,一方面,“俄而”间的“决”与“断”成为生死关头,另一方面,“长久”的“积”和“渐”又事关重大。前者涉及自由任性问题,后者必重圣王师法。以自由任性为基础,圣王师法也就跟权威专制或浪漫主义的人治遐想等清楚区别开来了,这有利于荀子思想的现代转化。

认知、信念与行动——由荀子论及儒家道德行动的动力问题

一种好的道德理论必须能够有效说明道德如何激发行动,这一问题在荀子那里具体表现为认识的“知”如何激发实践的“行”。《荀子·解蔽》“知道”“可道”“守道以禁非道”的说法,从认知、信念、行动的关系角度看,“知道”是“行道”的必要条件而非充分条件,由“知道”到“行道”还需要“可道”提供行动动力。人之所以会以“道”为“可”,前提在于“道”是“真”的;而“道”之所以为真,是因为“道”是被实践证明了的历史性真理,具有强烈的规范性和评价性。一个人对“道”的认可,意味着对“道”心肯意肯的心灵状态,而这一心灵状态本身便具有激发人的行动的动机效力。在荀子以认知为核心的伦理学中,道德行动可以由作为信念的“可道”提供动机上的效力,这为儒家注重认知一脉的传统如何解决道德行动的动力问题提供了方法论的思考。

日本的荀子名学研究评述

日本早在明治时期就开始了对中国古代的名学（名实论）的研究.先秦的名学被称为“中国逻辑学”,对其研究主要通过和古代希腊的形式理论学的比较来进行,其中特别是荀子的名学被认为可与苏格拉底和亚里士多德比肩.战后（1945年后）以中国思想史的脉络来理解荀子的名学,荀子名学中的特征以及意义之研究也活络了起来.本论将荀子名学研究史划分为四个时期;“明治时期～1945年”、战后的“1945年～60年代”、“1970年代～1980年代”、“1990年以后”来介绍荀子名学研究的主要论著,同时评述日本学者的研究观点、研究方法以及研究史的变迁.

礼乐文明中的乐——《荀子·乐论》解读

礼乐并提,构成了儒学的重要特点。与礼相关的乐首先以情感层面的快乐为内在旨趣,所谓“乐者,乐也”,便表明了这一点。对荀子而言,乐同时呈现价值内涵,并对人的社会生活具有规范意义。乐的社会功能,具体表现在为人与人的和谐相处提供前提。乐言和,音乐具有统一、统摄不同方面的作用。社会生活展开于不同的方面,音乐的作用由此得到多样的体现。荀子肯定音乐是“人情之所必不免也”,先王之治,也以“立乐”为依据。作为情感的表达方式,音乐与人的存在无法相分。广义的音乐包括声乐和乐器等,其中,后者的作用不可忽视。音乐与舞蹈等相关,不管是音乐还是舞蹈,都不仅仅是“术”,而且渗入了“道”,由此,音乐获得了形而上层面的意义。就现实性而言,音乐的作用更多地体现于社会领域,包括规范乡间饮酒等公共性的社会活动与个体的日常生活。

荀子的共同性思想研究

共同性是关于事物关系、属性、状态的概念。荀子从人群共同生活与人性共同欲望的冲突入手探讨共同性问题,建构“维齐非齐”的共同性秩序,以共同性秩序转化现实人性,而最终落实到人的心智对宇宙万物共同性存在谱系的认识,实现“知通统类”,显现出重功利、重理智、重统一性的思想特色。荀子的共同性思想立足于建构和谐的人群共同体,关注现实生活中的人性与人心,把共同性与儒家人伦秩序、礼法规范紧密结合,开启了秦汉以降政治统治、学术思想大一统的先河。

制造“大儒”:官学一体的理论准备——《荀子·儒效》文本语境下的哲学阐发

为建构儒家崇拜谱系,《荀子·儒效》在历代先王中寻找资源,塑造“大儒”偶像,以曾经的圣君为最好的取法对象,以礼义为儒者最高的学术追求。其对战国时期儒之流品“雅儒”“俗儒”基本现状的记载,反衬出“大儒”的超越性——真正能够践行仁道理想的,唯有“大儒”。大儒“法后王”,既遵从后王之道,又效法先王之功,“以今持古”;既立足当下,又敢于对现实加以改造。如此“大儒之效”显然难以达到,“非圣人莫之能为”。即便是孔子,因为其只有立言、立德而无立功,就被排除在事功大儒的崇拜系统之外。而把天子、三公归为“大儒”,则有利于为儒家培养后备力量,推进儒家队伍官僚化、官僚队伍儒家化,在理论上为后世官学一体、道统涵摄政统奠基。

荀子对《孟子》的袭用与批判

从《荀子》书中可以发现,荀子对《孟子》的思想、主张、观点、比喻乃至用语都有许多明显的继承、接受甚至抄袭,尽管荀子并未说明这些内容是源于《孟子》,但不难看出孟子思想和文章对荀子的深刻影响。另一方面,荀子在其书中又对孟子进行了指名道姓的批判和抨击,甚至称其有“罪”。荀子对孟子和思孟一派的批判,在很大程度上借鉴了道家特别是庄子的思想资源;而批判的目的,则可能是为了挽救在战国末年学术思潮中趋于颓势的儒家思想。

荀子人性论平议——由“秩序”视域与“正名”方法而论

荀子关于人性问题的思考,以“秩序”为思考视域,以“正名”为理论方法。在还原“公共秩序”视域的基础上运用“正名”方法,堪称探究荀子人性观念的内在要求。在荀子那里,“性”有“本然之性”“自然之欲”两种内涵,“伪”有“知虑之伪”“能动之伪”“行成之伪”三层意蕴。所谓“善”,指在平正的公共秩序这一“根本善”情境中,人之“自然之欲”得到满足的“基础善”,以及“义”之独特价值获得实现的“究竟善”;与之相应,“恶”指的是在混乱的公共秩序这一“根本恶”情境中,人之“自然之欲”无法得到满足的“基础恶”,以及“义”之独特价值无法开显的“究竟恶”。与之相应,“性恶”可从三个方面得到解释:“根本恶”由“性”之流弊推衍而来,“基础恶”道明的是“性”之无法自治,“究竟恶”意味着“性”对“究竟善”的全然遮蔽。在荀子那里,“礼义之善”源自圣王“道心”的考量与筹划,并通过“教化”而归于常人“智心”的理解与认可。总之,在荀子那里,“心”为良善的公共秩序的建构以及符合礼制、追求道义的个人生活的达成奠定了基础,堪称其人文理想中融通性伪、沟通圣凡、贯通始终的枢纽。

“礼义之统”与“全尽之道”——牟宗三论荀子的统类概念

《荀学大略》是牟宗三疏解荀子思想的一本重要著作。在该书中,牟宗三紧紧抓住“礼义之统”与“客观精神”以提领荀子思想的特色,并借由荀子逻辑的、建构的理性主义精髓,阐明荀子由客观的“共理”发展出“类”概念,再将“类”概念运用于政治之组织、国家之建立以及历史文化之肯定方面,由是“知礼义之统类、推礼义之统类”遂成为外王之开出与客观化之落实所以得以可能的保证,而荀子的思想至此而可被称为“全尽之道”。

论荀子的“帝王之术”及其政治儒学特质

荀子“帝王之术”意指“圣王”主导的按照蕴涵权力与利益因素的政治逻辑来处理政治事务的方法和策略。荀子的“帝王之术”奠基于性恶论,关涉复杂的政治生活,体现了鲜明的政治儒学特质。首先,荀子“帝王之术”的主体“圣王”凸显了一种强烈的具有政治现实主义色彩的“政治家”立场,绝非温良恭俭让的道德家形象。其次,荀子“帝王之术”谋求治国能力的提升,强调“圣王”必须具备政治思维,懂得以利害眼光来分析政治生活并懂得如何利用手中权力来实现自己的政治目的,具有根据客观事实准确判断的敏锐的政治洞察力、杀伐决断能力以及高明的领导和掌控能力。最后,荀子的“帝王之术”落脚于国家的生存与发展,“圣王”应始终重视军事力量与经济实力的根本地位,并努力调动百姓的积极性以实现国家富强。荀子“帝王之术”就是依托“圣王”以“政治”的方式来实现帝王之业,既体现了荀子政治儒学思想的本质特征,更是一种典型的政治儒学。

论荀子王霸兼施策略

现实主义儒者荀子重新评估人性,认为现实人性具有两种取向:既向善,又趋恶。他是现实人性有善有恶论者,而不能笼统地称之为“性恶论者”。他没有以理想主义儒者孟子性善论的性善论为敌,只强调孟子性善论与现实人性不在一个层次。鉴于现实人性有两种取向,荀子不赞成单纯倡导仁政,主张用礼义对治恶,实行王霸兼施策略。董仲舒顺着荀子的思路,主张阳儒阴法,促使传统社会政治生态的形成。荀子的政治哲学智慧影响深远,一直到当代。

在差等与共享之间:荀子的共同富裕思想及其现实启示

先秦儒家已有富国富民、反对贫富两极分化的思想传统。不仅如此,保障民众的基本生存,改善人民的物质生活条件,并最终实现共同富裕一直是中国历代儒家先贤崇尚的终极理想。与孔孟有所不同的是,荀子通过“礼义”的结构规范建立起利益分配的差等原则,又力图通过合作共享的制度调节贫富差距。从现代分配正义的角度看,荀子基于“应得”的分配原则体现了对财富创造的动力和责任问题的关注,也以人性平等和仁道关怀提供了上下阶层流动的开放渠道。相比较而言,荀子的共同富裕思想更有其合理性和可行性,因此依然可以为当前共同富裕的推进提供思想资源和现实启示。

荀子《非十二子》思想解析

战国末期思想文化折中综合的趋势日渐显著,荀子是这一思想文化走向的典型代表。受稷下学风影响,荀子以儒学为基础,折中综合道家、墨家、名家、法家、兵家等思想观念,实现了先秦哲学史上的第一次批判综合。《非十二子》是一篇综合分析评论先秦诸家学说,特别是批判儒家思孟学派的论文。文中将当时先秦诸家很有影响的十二位代表人物,两两成对,分为六家,后称六家十二子,即它嚣、魏牟,陈仲、史鰌,墨翟、宋钘,慎到、田骈,惠施、邓析,子思、孟轲。荀子逐一对他们的思想言行进行了分析、批判和总结,显示出荀子的学术立场及其与先秦思想史的关联。

明道与立制:论荀子制度伦理观及其思想史意蕴

战国时期,荀子在承继孔子礼治思想的基础上,从制度层面思考国家治理问题。在制度构建的基础方面,他将道视为制度构建的形上学依据,主张施政者在建章立制时应遵循政治治理的内在规律。在制度设计的架构方面,他在肯定周制内在治理精神的基础上强调施政者应借鉴古代圣王构建政制的内在原则,推行礼治制度,实施富民之制,建立教化机制。在制度实施的实践方面,他认为君主必须顺道而行,在遵循治理规律的基础上,选任贤能,君臣各尽其职,以保障制度能够按照其内在逻辑稳定运行。

基于“化性起伪”诠释荀子修养论内在理路

以成德为鹄,圣人异过于众在于修养,荀子“化性起伪”提供一条成圣修养路径。基于这一路径需要明确四个问题:一是需要明确作为荀子修养理论支点的“性恶论”具体是何含义;二是需要明确基于“性恶论”这一人性观点,人是否有修养“化性”直达“圣人”之境的可能性存在;三是需要明确“化性起伪”所指之对象;四是需要明确“伪”对于“性”之具体改变方式。通过对这四个问题的探究,荀子修养论内在理路的概貌即可得以呈现。