明清之际中国社会对欧洲文明的拒斥与接受

16-18世纪耶稣会传教士来中国传教,同时也带来了部分西方的科学知识。中国的儒家士人和士大夫群体中,有一部分人激烈反对、拒斥接受这些知识,也有一部分人乐于学习传教士带来的科学知识,接受并试图融合而后超越西方文化。拒斥的一方,有出于意识形态立场、政治安全角度考虑的,如《破邪集》的编辑者徐昌治,以及该书中收录的各色人等,如清初布衣杨光先;也有王夫之这样的大儒,从儒家经学中天文、地理知识的固有立场出发,批评利玛窦的地圆说和地球与太阳及诸行星的距离说。接受的一方表现出比较多元的立场,有徐光启的“超胜会通”说、方以智的“坐集千古之智”折衷说,也有以康熙皇帝为代表的“西学中源”说。“西学中源”说虽然最终不利于中国人虚心学习西方的科学知识,但也包含着一定的合理的文明交流互鉴思想,即在学习外来文明中的先进内容时,必须保持民族文化的主体性。

诗思互镜与文明交流互鉴的普遍语法——以屈原、荷尔德林诗歌诠释中几组意象的再诠释为例

“诗思互镜”是人类几个主要文明共同体共有的一种精神现象,在人类文明交流互鉴中,可以被称为一种“普通语法”。以屈原作品的诠释和德国诗人荷尔德林诗歌的诠释为例,可以看出这种“普遍语法”在中国古典诗歌与德国现代诗歌诠释过程中的应用。中国古代诗学传统中刘勰、王夫之、戴震三人对屈原作品的诠释和海德格尔对荷尔德林诗歌的诠释,都是从哲学与诗意相互诠释的路径展开的。这种“诗思互镜”的诠释路径,一方面让诗意与关于人类生存的深沉哲思结合起来,于是哲学之思照亮了诗意的深渊,使诗与人的存在关联性变得清澈;另一方面也让哲学与人的感性生活、情感意向结合起来,于是诗意的情感介质让哲学之光展现出絪缊之气,从而具有了生动可感之质。“诗思互镜”可以让文明交流互鉴既保有一种理性的清澈之思,又能呈现出精神现象的感性光辉,是文明交流互鉴的一种普通语法。

中华文明对人类文明的重要贡献

中华文明优秀传统具有显著特征,就精神文明层面而言,在于精神文明的一体多元与以人间经验理性为主导的即凡而圣的心灵追求;在制度文明层面,中华文明在漫长的郡县制中所创立的科举取士制度以及其他方面的文教制度,是人类文明发展史上的一大创举;在器物文明层面,中华文明推进了人类的文明进程,印刷术、指南针、火药三大技术的推广,加快了欧洲中世纪历史结束的步伐,催生了现代文明的诞生。

马、恩对资本主义“文明”内在张力的揭示及其当代意义

与现代众多“文明”论者的论述角度不同,马克思、恩格斯对于人类文明与资本主义文明的论述,充满历史唯物主义与辩证法的精神。一方面肯定“文明”与资本主义“文明”对于人脱离自然、野蛮、狭隘状态的积极意义,另一方面批判了资本主义文明在推动人类进步过程中所犯下的种种罪恶。马、恩在批判性地考察资本主义文明的过程中,实际上还揭示了文明具有“代差”与“种差”的特征。因此,我们需要活化马、恩的文明观,在凹凸不平的真实文明地貌里展开文明交流互鉴的活动。

萧萐父的“早期启蒙说”与“新人学”的哲学观申论

萧萐父的“早期启蒙说”在思想来源处继承了侯外庐的思想,但其“早期启蒙说”中蕴涵着对启蒙理性与现代性所衍生的弊端的反思,则可以说是超越侯先生“早期启蒙说”的新意之所在。萧萐父晚年试图以自己所建构的“诗化哲学”形式来超越西方哲学在中世纪所具有的宗教迷狂和现代实证主义的狭隘,凸显中国哲学的主体性,其“早期启蒙说”所蕴涵的对人的全面性的追求,以及其所提出的“哲学即人学”的哲学观,对于当代中国的现代化和中国哲学主体性之追求,均具有思想的启迪意义。

“圣人无常心,以百姓心为心”的民本主义解读

老子“圣人无常心,以百姓心为心”的说法,实际上包含着尊重广大民众基本需求的思想。因而,这一命题可以说是道家式的古典民本思想。“百姓心”并不是具体百姓个人特殊的欲望,实际上是作为整体的百姓的基本共同需求。在哲学形上学层面,老子提倡道法自然。在社会政治生活的具体事务中,老子提倡尊重百姓的基本意愿。这两者之间的思维逻辑具有某种同构性。

转型与重整:清代四种“经子关系”合论

广义的经子关系论,在经学定于一尊后就一直存在,但作为一个比较鲜明的学术问题,则主要是在明末到清代才特别彰显出来。王夫之原则上是一个“经正子邪”论者。傅山则比较激进地主张“经子一源”论,他甚至通过字义训诂的方式提出了“有子而后有经”的激进思想。黄宗羲本着“一本万殊”的学术主张,适当地肯定了诸子百家亦分有圣人之道的思想实际状态。章学诚与龚自珍二人,则在“六经皆史”的大框架下,提出了“经子一体”的思想主张。经子关系论,实际上间接地反映了中国传统社会在由古典向近现代转型的过程中,重整自己民族知识谱系与精神结构的内在历史要求。

中国哲学研究过程中的人文实证主义方法及其转换

在《中国哲学通史·清代卷》部分,笔者尝试从哲学方法论的角度对乾嘉学术中皖派代表人物戴震的哲学方法论做一理论总结与概括,即将其"由字通词,由词通道""一字之义当贯群经""本六书然后为定"的方法概括为语言学方法,将其利用经学研究过程重视以知识说经的实证方法,和"大其心",精其心,以与圣人之心相遇,从而理解天地之心,进而理解自己的真正之心的方法,称之为"人文实证主义"。本文也扼要地指出了乾嘉学术中的人文实证主义方法的内在局限性。

中国哲学研究过程中的人文实证主义方法及其转换

简洁地说,狭义的中国哲学研究大体上包括两大部分:一是中国哲学史料整理与研究,其主要内容是哲学史的史料整理、注疏、解读工作;二是中国哲学史上重要思想家思想的解读、阐发、评论、评注工作。在此两项工作基础之上,狭义的中国哲学研究当然也包含着哲学创新的工作,只是这种思想创新工作是高阶的研究,并非人人都需要达此境界。本文仅以笔者对清代哲学,特别是乾嘉哲学研究的心得为基础,尝试将“人文实证主义”作为中国哲学研究的一种方法。

蒙文通的“經子關係”思想探論

在蒙文通先生的學術、思想體系裏,其經學有廣、狹二義,廣義經學包括儒學、孔學、漢代經今古文學,狹義經學指西漢今文經學。其子學也只是諸子學之約稱,而非《四庫全書總目》四部分類意義上的子部學問,故其子學很少涉及佛學的内容。蒙先生在價值立場上推崇廣義的經學,但就中國學術的發展與創新的動力而言,他提倡“經子交相發而後其義可備”的經子關係思想,對於子學中的墨學及其對漢代新儒家形成之意義的闡發,道家道教思想、學術史、著作的整理、研究,均做出了度越前人,啓迪來者的重要貢獻。透過蒙先生“經子關係”思想側面的研究,其中藴涵的“作爲方法的周秦諸子學”的思想精義,有待進一步發掘與深化。

戴震“分理”说的两个原则与诸新命题及其理论贡献

戴震伦理学的“分理”说有两个原则:其形上原则是“理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理”;其经验性的原则是“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也”。在此两个原则的基础上,戴震提出了三个命题:其一是“圣贤之道,无私而非无欲”;其二是“有心知,则学以进于神明”;其三是“由血气之自然,而审察之以知其必然……故归于必然,适完其自然”。戴震将宋明儒提倡的“理欲之辨”转化成“无私之论”,在伦理学的方向上将宋明儒主流的心性修养之学转向人我之间的伦理关系学说。此一伦理学说对于政治人物而言,更具有政治哲学的意味,进而彰显了伦理学与政治哲学之间的内在联系。

王安石的經子關係思想探論

王安石的經子關係思想大體上有兩層内含,從聖人之道的角度看,經全而子今偏。從經書與子書的角度看,經殘而子書可補經文之不足。其對子學的態度是:尊孔子、孟子、揚雄而貶荀子。對於儒家之外的老子、莊子、楊、墨、法家思想,主要態度和方法是批判的繼承與吸收,而對於佛教與佛學,前後期有較大的變化,晚年更同情并接受佛教的義理與爲人處世的態度。王安石比較敏鋭地注意到解經釋子的文字學方法的重要性,其所著《字説》的學術性頗多争議,但其試圖通過鍛造解經新工具,讓其新經學達到“同道德之歸,一名法之守”的政治效果。這一重視帶有實證特征的經學解釋學方法,極具學術的超前眼光,直到以戴震爲代表的乾嘉學人才初步完善了這一人文實證的經學解釋學方法。

“后真相”的旅行:一种比较分析的视野

“后真相”自1992年提出至今,已经在路上旅行了很久。本文从“理论旅行”的角度来审视“后真相”这个概念,简略描述了后真相在旅行过程中发生的一系列嬗变。特西奇创造的后真相,从伦理视角探讨越战后美国人与真相之间日趋恶化的关系。随后,西方学界的后真相研究在吉斯的引领下沿着认识论路径继续发展。旅行到了中国的后真相开始出现本土化的创造性解读,比较视野光芒初现,后真相也在中国重新找回了原始的激进精神。研究认为,后真相之所以存在,是因为人们一直在对自己并不完全认同的“真理等级”提出批判。只有当我们变成精神上的旅行者,才有机会成为一个完整的人,并真正理解和超越后真相。