佛教中的时间观念

佛教中的时间观念必得回溯到缘起的基本语境中才能得以澄清。部派时代对这一问题的争执发端于其构造性的时间观遮蔽了时间的绵延维度。依据“应成中观”对“空相应缘起”的深刻领悟,时间不能被化约为作为其基元的“刹那”,它更是一种“出离”。

启蒙的现代性与现代中国的启蒙

通过对康德启蒙观的重新解读，福柯重申，以“当下的现在”为特征的启蒙的现代性意义乃是同一性的突破与差异性的激活。现代中国的启蒙囿于救亡图存的现实需要所导致的历史性限制在于，其批判无可避免地在不同层面上错位（表现为激进反传统）与失位（表现为全盘西化），因此，使启蒙的一面得以深入理智地展开作为我们纪念“五四”的最好方式，需要重新呼唤多元的开放性话语的生成。惟有对话而非独白。

欧阳竟无抉择二转依、料简《起信》的基本理路

本文清理了欧阳竟无在从《唯识抉择谈》到《密严经叙》的一系列论著中抉择唯识学二转依义、并以之料简《起信》真如缘起说的基本理路。欧阳冶唯识、般若、涅槃三学于一炉，在坚持转依必以二的同时，强调宗趣唯一无余涅槃 ，这在一定程度上缓解了唯识学正智缘如的理论缺陷。以此为基点，欧阳对《起信》立真如缘起、淆于智如之分提出质疑，从而启动了近代佛教史上影响深远的《起信》真伪之争。本文并附带考察了这一论辩在其肇始阶段双方的理论得失，力图为从学术的视角子之以公允的批评提供一种初步尝试。

感性与知性之划界:一个唯识学的视角

感性与知性的划界,是古典认识论的一个基本问题。在佛教哲学中,这种划界是通过“寻”、“伺”这两种不定心所来说明的。说一切有部认为,前五识都有“寻”、“伺”的推察作用。而唯识今学以陈那的“量分别”为前提,接受了譬喻师的看法,对“寻”、“伺”作了重新定位与诠释,认为“寻”、“伺”必与名言相关,只能是意识的功能,并不存在于前五识中,前五识仅是对感性材料如其所是地被动接受,因而具有纯粹被给予性与非构造性的特征。由此唯识学者确立了感性与知性的严格划界,开启了唯识学心识理论的认识论转向。

漢傳唯識學中的“變帶”與“挾帶”

玄奘在《制惡見論》中提出的'變帶'與'挾帶'的區分是其在唯識學上的主要創見之一。唯識後學對此有兩類不同的看法:一是將'挾帶'視作無分別智親證真如的特例,而認爲在通常情況下'變帶'的解釋依然有效,如栖復等;二是從窺基到智周的解釋,窺基認爲'挾帶'的解釋具有普適性,可取代以往的'變帶'解釋,智周在此基礎上作了適度的修正,又重新引入了'變帶',并將'挾帶'、'變帶'與親、疏所緣緣統一了起來,而認爲'挾帶'者爲親所緣緣,'變帶'者爲疏所緣緣。一直到《宗鏡錄》時代,這兩類看法俠然同時并存,而并没有取得一致意見。

真谛所传的阿摩罗识与解性

在印顺法师研究的基础上,进一步探讨了真谛所传的阿摩罗识与解性概念。虽然真谛的译籍中不无混杂乃至矛盾之处,但大致还是可以将其唯识思想从如来藏思想中剥离出来。他所传的阿摩罗识,是指佛果位如如智证的无垢真如,但与如来藏思想不同,这不能被置于众生因位来说。众生因位只有作为空性的有垢真如,而没有证入真如的无分别智。一切圣道乃至无分别智的生起,是以生佛交互的闻熏为起点,此即所谓“闻熏习与解性和合”。因此真谛唯识学的基本架构,并不是返本还源式的本觉思想。

佛法是一种本体论吗?——比较哲学视域中对佛法基本要义的反思

本体论远非是佛学研究的一个自明可靠的诠释构架,在相关语境中对其边界的重新厘定具有奠基性的意义。佛教的基本精神既不是西学意义上的本体论,也不是体用论意义上的本体论,而是阐明空相应缘起的缘起论;体用论是中国化佛教的主体构架之一,它的根源不在于佛教,而是经魏晋玄学改造后的老子道论。

竺道生“阐提成佛”说新论

自汤用彤先生1932年发表《竺道生与涅檠学》一文，特别是1938年又将其主要观点整合入《汉魏两晋南北朝佛教史》以来，汉语学界以此为框架，形成了对竺道生“阐提成佛”说的经典诠释。大略谓：竺道生是佛性本有论者，孤明先发，首倡一切众生皆有佛性，一阐提（iechantika）亦能成佛。由于这一新说与由法显传来的六卷本《大般泥洹经》相违背，因此遭到了旧学僧侣的强烈反对，道生也因此被逐出了其所在的建康僧团。

试析吕澂先生对“性寂”与“性觉”义之抉择——以吕澂与熊十力的论学函稿为中心

“性寂”与“性觉”义的分判是吕先生佛学研究的主要成果之一。通过对吕与熊十力1934年论学函稿的分析,本文疏理了由闻熏义的探讨为契机而引发的“性寂”与“性觉”之辨的基本内涵。

原始佛教缘起无我语义下的心识论

原始佛教“业报说’与“无我义”相矛盾的判定几已为国内学界所普遍接受，本文基于对原典的解读，对此作出了相应的辨正，并在缘起无我的语义下，探讨了其中心识论的意义。

法相唯识宗的义学创新

一般认为,玄奘及其所开创的法相唯识宗只是将古印度瑜伽行派的学说传入中国,由于没有体系性的中国化而难以为中土社会所接受。对此，胡适之先生的话可为代表：“玄奘带回来的印度最新思想,乃是唯识的心理学与因明的论理学。这种心理学把心的官能和心的对象等分析作六百六十法，可算是繁琐的极致了。

种子说的缘起

作为对传统缘起理论的发展与重构,种子熏习学说肇端于部派时期而完成于唯识大乘。基于对业力存续与烦恼潜存等问题的探讨与思考,经量部创造性地以此学说开启了缘起理论在西北印佛法中的全面转向与重新定位。本文试图对其得以揭出的内在理路作一简要疏理。

认识如何可能?——从有部到经部的佛教认识论思想考察

认识论并非西方哲学的专利,在同属印欧语系的印度佛教哲学中,我们同样也能发现源远流长的认识论传统,认识论问题也是推动古印度佛教哲学发展的基本问题之一。从认识论的角度对"唯识前史"进行考察可以发现:有部在认识论上取"实在论"的"符合论"立场,认为凡认知的对象都是实有的,并以此来证成其"三世实有"说。分别说系与譬喻师(经部师)则认为"识可缘无",过去与未来的认知都属"缘无之识",由此反对"三世实有"而立"过未无体"。经部进一步提出"带相"说,认为不仅"缘无之识"根本就不需要有外部对象,而且"缘有之识"的生起虽以外界极微的作用力为前提,然而被认知物的形成更在于心识的主动统合,外界极微本身不能被认知。印度佛教从这种类似"批判实在论"的立场进一步推展,便可引发出其后来的唯心论(唯识学)转向。

经量部的种子说及其理论困境

本文探讨了经量部的种子熏习学说。为了在过未无体的时间预设下来说明业果的关联、烦恼的潜存等问题,经量部首创了种习学说。而有部则立足于三世实有的基本立场,主要从种子的假实问题、种现熏生的异时因果问题、种子引生异熟果与等流果的差异性问题、初念无漏的生起问题等四个方面,对经部的种习学说予以了多方驳难。唯识学的种习学说,正是在充分吸收了有部相关论难的基础上形成的。

何谓“唯识”?——从现象学的视角看“vijapti”(识)的定位

由安慧《唯识三十释》梵文写本的发现（1922年，尼泊尔）与刊布（1925年，巴黎）所引发的对唯识学的整体反思，在历经半个多世纪时断时续的论争后，至今似乎已然成为一个不言而喻的问题。语言学与文献学层面的探讨已穷乎其微，遗憾的是，“文献史应当成为问题史”的诠释学境域却并未能在此基础上得到充分的开显。

“真如所缘缘种子”及其初唐论诤

本文在初唐佛性论诤的背景下,探讨了《瑜伽师地论·摄决择分》的“真如所缘缘种子”概念。在唯识学中,“真如所缘缘”是指对佛法的听闻或对真如的亲证。种子新熏论者认为,通过听闻佛法,而新熏成了能生起见道位初念无漏的种子,是为“真如所缘缘种子”。种子本有论者或本新并建论者,则是将其定位在由正闻熏习而得到增长的本有无漏种上。无论哪种解读,真如都是作为所缘缘,而非亲因缘。法宝则认为,“真如所缘缘”本身就是出世间法生起的种子,即,在有情听闻佛法或亲证真如,以真如为所缘缘后,真如本身就能作为亲因缘生起出世间法。这是基于如来藏学说而来的解读。从《摄决择分》的文本来看,无论是慧沼从本新并建的立场,还是法宝从如来藏的立场来作出的解读,都未必能满足整体文本自洽性的要求,而以种子新熏论者的解读最为切题。

错觉的唯识学解释与现象学分析

如何来解释错觉的发生,从根本上关乎感性认识的纯粹性与可靠性「在佛教哲学“量论的转向”即认识论的转向后,陈那的量论体系被导入到唯识学中,唯识今学的理论体系体现出鲜明的认识论特征。唯识今学基于陈那的“量分别”原则,为确保感性认识的纯粹性与可靠性,将错觉的发生都落实到了第六意识上,并进而区分出了纯粹幻像与错误判断这两种不同性质的错觉,所谓无分别、有分别的“似现量”,这种解释不能令人信服。从舍勒对“假象”的现象学分析来看,错觉只是在意识中形成,但这并不是说,此时意识将前五识所呈现的感性林料转换为了观念构造物;与错误判断不同之处在于,纯粹幻像的形成并不涉及被给予的纯感知本身,而是由于在意识中它的确然领域发生了变化。

法尔种姓的成立

本文探讨了瑜伽行派中法尔种姓得以提出的问题意识与内在理路。从禅修的教学实践出发,有部后天可转易的根器意义上的种姓差别,在瑜伽师那里被赋予了更为基础性的先天不可转易的特征,它先在地决定了修行的过程与结果,所以被落实在本有无漏种子上来予以说明。而通过对本性住种姓的界说及其初唐论诤的考察,恰恰表明法尔种姓与如来藏学说具有共同的致思路向,其目的都是要为有情未来获得解脱的可能性予以先天潜能上的奠基,两者的区别仅在于,这种可能性是一还是多,是无为还是有为。从佛家缘起论指认的是缘起的关系决定论来看,所有的本有说其实都有实体决定论的倾向。

作为方法的汉传唯识学

本文提出了“作为方法的汉传唯识学”的理念。认为汉传唯识学有不同于天台、华严、禅宗等的独特的中国化方式,本文称之为“内发创新模式”。所谓“内发”,是指其基本框架,甚至基本问题都来源于印度佛教;所谓“创新”,是指在印度佛教的基本框架下,对那些印度佛教的基本问题作出了原创性的回应和新的开展。最能表明汉传唯识学“创新”特质的是,它是有相唯识学体系的最终完成。通过对汉传唯识学独特的中国化方式的考察,可以丰富乃至重构佛教中国化的多元图景。