道心也有不善:对朱熹人心道心说的反思

人心的现代哲学意义是蕴涵了合理性的个体性范畴,道心指代合理性,因此,人心蕴含道心,是一元论的。一元论成为当代人心道心研究的主流架构。人心、道心一元论有其内在的未解决的困难。为了避开一元论的困难,回归二元论是一个更好的选择。此举并非回归朱熹二元的主导—顺从结构,而是人心、道心二元的并列结构。这一结构是在王夫之“道心亦不可信”的基础上提出来的,因为人心有不善,道心也有不善,任何一方都不比另一方更具优先性,二者是均衡性的。均衡性的并列结构要做出抉择,意味着必须打破均衡性,因此,并列结构包含了突变结构(主导—顺从结构),可以成为心理现象的儒家哲学分析框架。

论东亚儒学中人心道心问题的哲学意义

人心道心问题是由"人心""道心"两大范畴及其相互关系而构成的。对于东亚儒学而言,大体上持有的是不信任人心的价值立场。在朱子及其追随者看来,人心不足以自恃,而是需要作为理性意识的道心去主导与控制之。因而,合理的道心人心之关系便是"道心为主人心听命"。从哲学角度而言,有四个难题颇为值得关注:"我欲仁"属于人心还是道心;道心和性理的真正关系是什么;自由意志与决定论之争;善的同质性与异质性问题。这些难题凸显了人心道心问题的哲学深度与广度。

理气纠缠:规范性动力——对“形著论”倾向的反思

新儒家批判朱熹心性哲学缺失“道德本心”,导致“性”“天道”的超越性、根源性在主体层面无法落实,而为朱熹做辩护的核心就在于证成“道德本心”。当下流行的框架是利用“形著论”框架:“性”对自己的自觉即是“心”。这种策略忽略了“性”兼理气所带来的道德本心指称不确定性问题,因此,“形著论”框架是不适合的。“理气纠缠”结构是一种新的解决模型:“理”“气”在“无始无终”的过程中形成规范性与动力的互补性结构,这个结构凸显了朱熹对于宇宙秩序和人类行为规范性及动力的关注。“理气纠缠”在伦理学上表达为“规范性动力”,有两层含义:第一,主体行为实践的动力的规范性;第二,主体在面临困难境遇时,对于“本分”的“勇敢果决”的积极实践动力。

儒家正义理论如何可能？

《共同的善与全球贫困的伦理学:一种儒家视角》一文凸显了缺失平等权利观念的儒家伦理的狭隘及特权的本性,即儒家“超越等差之爱”的“仁”的“推扩”本能地产生了一种狭隘的自我封闭,形成了一个在亲缘、亲密关系范围内的环形回路,对外界个体产生了屏蔽。儒家的“仁”与权利观念并非相互排斥,而是可以共存的,所需要的是界定二者各自运行的空间。在非道德领域及拥有相同道德权重的境况下,运用儒家的“仁”,即亲缘、亲密关系的优先性,对家庭、亲戚和朋友关系成员的诉求优先满足是可允许的。这是儒家“仁”的运行空间。在拥有不同道德权重的境况中,主体的选择需要优先满足道德权重较大一方的道德诉求。这是权利的运行空间。

“有物必有则”:从过程的观点看

冯友兰、朱熹的“有物必有则”是一种形而上学的理论形态,包含“理”的形而上学和“物”的形而上学。前者承认了“理”作为“物”的合法性授予者,导致不具备合法性的“物”遭到理论的排斥;后者试图在“物”的存在性与过程性之间取得融合,但是,存在与过程二者的冲突并没有获得相应的关注。因此,理学无法解决传统的“理”和“物”分离的困境,进而采取过程的“有物必有则”,取消“理”和“物”的形而上学。“物”是过程某时刻的对象,“理”是该对象具有的变化趋势,二者伴随过程的发展而获得相应的形态及趋势,从而解决传统的“是先有飞机,还是先有飞机之理”的问题。

朱熹道德主体的经验性建构进路

形而上学的“本心”的一个核心特征是:既在主体经验历史中发生,又与其是无相干性的。形而上学的本心产生了两种相反的后果:一种是积极的,即道德主体的挺立;一种是消极的,即为道德不作为提供了辩护。朱熹首先发现了形而上学的本心的消极后果,并提出了基于主体经验历史而形成的本心。朱熹主张,主体的本心建构是主体经验历史的整体性表达。本心与经验历史之间是互释互构的,这是一种内在主义的观点。

事实与撕扯的“事实”

撕扯的“事实”包含了一种整体论框架,把“事实”归属于整体论意义的载体“东西”。之所以做出“如此这般”而不是“如此那般”的描述,在于陈述者的意图、期望等意志对“事实”的塑造。主观意志对事实的介入,导致了“故意的陷阱”的困境。“就事论事”的实在论,遵循金岳霖事实观的客观性传统,否定主观意志对事实的介入性,把事实看成“共相的关联”。而自然项目与事实如何关联问题,分配给了“客观感”的概念,一种完全排除了主观意志介入的受动的可靠感。“就事论事”否定了整体论式或者融贯论式的内在知识结构的稳定性,而主张事实牵引内在知识结构的变革或者重组,达到尊重事实的现实功能。

“良知”似“天理”

阳明哲学是朱子哲学的必然发展形态,拥有与朱子哲学相同的本体及本体与现象的结构、逻辑结构以及"存天理,灭人欲"成圣目标。阳明哲学的道德本体为"良知本体",其现象之在"是非之心",而"良知"统摄"良知本体"和"是非之心";"良知本体"是纯粹的理则,即"天理";"是非之心"是现象之在及其扩充"致良知"所得到的条理,"所当然"由"良知本体"而得到证明。阳明哲学从本体至现象及现象层之运用形成与朱子相似的逻辑结构:良知本体—是非之心—致良知—所当然。

“未智焉得仁”起源考

《唐写本论语郑氏注》《定州简本论语》、海昏侯墓出土文献《论语》简文三种文献中“知”“智”的词性在各个文本空间中体现出来的规律性,如唐写本“知”只作动词,“智”只作名词;定州简本“”“智”只存在于前半部分文本中,“知”只存在于后半部分文本中,且都各自作名词和动词;海昏侯墓出土简文只有“智”,同时作动词和名词。属于《鲁论》系统的西汉熹平石经都作“知”而无“智”,何晏《论语集解》所引包、周、马、王数家注文也只作“知”而没有“智”,且“知”兼作名、动词两种词性,与定州简本后半部分的特征相同,可以断定定州简本后半部分属于《鲁论》系统。定州简本前半部分作“智”与海昏侯墓简文具有相同的语法特征,因此,定州简本前半部“智”属于《齐论》系统。由于孔安国本《论语》“知”“智”的语法特征与唐写本相同,而孔安国认为“未知”的“知”字是动词,因此,现存唯一一例存于唐写本的“未智焉得仁”只能来源于《齐论》,是郑玄根据《齐论》校《鲁论》的结果。

海昏侯《论语·知道篇》辨义

海昏侯刘贺墓出土的《论语·知道》简文"[孔]子智道之昜也昜昜云者三日子曰此道之美也莫之御也",有学者根据《礼记·乡饮酒义》"王道之易易",认为"昜"即"易","昜昜"即"易易",表"简易"义。然而"昜"表"简易"在整句简文中无法获得完美的解释。"昜"应该通过音、义转而为"绎"字,"昜昜"为"绎绎"。"绎"是周代的一种祭祀活动,是正祭之明日又祭,答谢尸的礼教活动。周代祭祖活动,有尸参加的时间总共为三天,孔子借"绎"来体现周代礼法"孝"的人伦精神,而不是在描述一种后世所主张的抽象的"道"。《论语·知道》的简文翻译应该是:孔子熟知祭祀之礼中的绎祭,每一次绎祭都有三天。孔子赞叹说:"祭祀之礼如此盛美,没有什么东西能与之相媲美的了!"

“援手”为什么能够得到辩护

在"孺子事例"中,外在主义在解释为什么"援手"对个体具有权威性时遭遇困境,无法为"援手"进行辩护。朱熹的伦理学提供了一种以外在主义为基础的调和性框架:第一,承认价值实在论;第二,"仁"是对价值实在论的受动回应能力,在面临孺子入井时必然产生"恻隐","恻隐"是唯一的动机性及辩护性理由。这种主张拒绝了主体经验的关涉,对一个没有任何善、好、对或者恶、坏、错价值经验的主体而言,援手是必然的。如果主体依照的是由"入井"的价值事实所引起的"恻隐"而行动,则援手是获得辩护的;如果行为者所依照的是某种理想的价值信念或者利益的追求,则援手无法获得辩护。朱熹的框架既包含了外在主义对于规范性的权威的认同,又包含了内在主义关于行为解释的主体相关性。