康德的自然目的论及其神学定位

自然目的论把自然界视作有目的的存在 ,而不是如机械唯物主义仅把自然视作服从机械因果律的机器。哲学家对自然目的论误用的结果就是使自然目的论成为论证有神论的工具。康德在《判断力批判》中 ,对自然目的论作了全新的解释 ,并对历史上形形色色的目的论 ,及自然目的论的衍生物即有神论作了批判。康德也并非反对有神论 ,他指出自然目的论只是理解自然界的一种主观方式 ,自然目的论只能作神学的预备 ,它虽能指点出一神体的概念 ,但神体概念只有在道德实践领域才有其客观实在性。

冯友兰对中西哲学差异之分析

中国哲学与西方哲学不同。西方哲学注重以理性的态度解释世界,以信神的态度看待人生。中国哲学缺乏认识论的兴趣和有神论的宗教信仰,侧重于张扬人类理性体认宇宙与人生本质。冯友兰认为,中国哲学与西方哲学的不同主要体现在三个方面:哲学意识与宗教情怀——超越精神的不同;主客对立与天人合一——宇宙态度的不同;正的方法与负的方法——哲学思辨智性的不同。

慧远冥神绝境之涅槃学说

庐山慧远融会般若学、小乘佛学及老庄玄学,建构了以法性本体为核心的涅槃学说,把反本求宗、证体达本、冥神绝境视作佛教追求的最高境界,并坚持禅智结合、修念佛三昧的方式,以期达到对涅槃的证悟。

慧能《坛经》的涅槃学说

慧能《坛经》以明心见性的方式在理论上解决了生死与涅槃、世间与出世间的矛盾,并且将这种圆融的智慧付诸实践,主张明心顿悟,行住坐卧皆是禅道,而所谓涅槃不过就是无舍无著,心无挂碍的心灵解脱之境。禅宗的解脱论宗旨即是将佛教圆融思想还归于现实,在具体的、践履的生活世界中体认佛教真理,在现实的生活世界证得涅槃。

《老子》一书中道的内涵及特点

道是老子哲学的一个核心范畴,它在老子哲学中既有主观的形上心灵境界之义,也有客观形态的超越的形上实体之义。这两种含义引导出了庄、王道家与道教两条不同的发展之路,并由此而形成儒、道、佛对道的用同理解。

南北朝释法瑶之涅槃学说

法瑶以佛性理为涅槃之体,以体证宇宙人生本体为得涅槃,并在此基础上,结合二谛范畴,论证了生死与涅槃不二,解决了生死与涅槃、世间与出世间之间的矛盾。法瑶主张渐悟成佛证涅槃论,使渐悟说与道生顿悟说分庭抗礼,各有所宗;又主张应无缘论,认为一切应身佛乃至宇宙万物皆是佛性理(法身)的应感无穷、示现自在的结果,进而主张圣人应效法佛性理(法身),做到无心而应。法瑶的涅槃学体现了佛教中国化的特色。

论僧肇般若学的涅槃学说

涅槃是佛教中一个核心概念,佛教修行实践的最高目标就是证得涅槃。中国佛教学者历来都重视涅槃问题,他们从不同的角度对涅槃概念作了阐释,提出了不同的见解。东晋佛教学者僧肇的涅槃观是综合般若学涅槃观念与老庄玄学圣人境界理论的结果,是佛教中国化过程中一个杰出的理论创造。

竺道生的实相涅槃说

道生的涅槃学说建立在实相本体论的基础上,完满地体现了大乘佛教生死与涅槃不二的解脱宗旨。在证涅槃的方法上,道生主张顿悟说,与先前的佛教解脱论有本质的不同,体现了佛教中国化的特色。

南北朝释宝亮的涅槃学说

宝亮以真如神明本体为涅槃之体,以体证宇宙人生本体为得涅槃,并在此基础上论证了生死与涅槃不二,解决了生死与涅槃、世间与出世间之间的矛盾。宝亮还指出神明本具解用,众生本具神明,也潜具解用,待本体呈现,神明解用在涅槃境界中一体呈现。此神明解用已具心性形态,使得中土涅槃学由本体之学向心性之学转向。

佛教涅槃思想之演变

涅 般木 是佛教修行所要达到的最高目的 ,是佛教哲学的基本观念。从根本佛教时期直到中国的禅宗 ,涅 般木 始终都是佛教哲学中最重要的问题 ,不同时期的佛教及佛教中不同的宗派 ,对这一问题持不同的看法。许多重要的佛学理论问题 ,也围绕着涅 般木 问题而展开。本文旨在对佛教涅 般木 学理论的形成和发展的基本线索进行初步的探讨 ,主要论述小乘佛教内部对涅般木 思想的分歧 ,印度大乘佛教对涅般木 思想的变革 ,以及中国佛教对涅 般木

性相融通理论内涵之演变

性相融通在佛学史上存在两种类型:一是指存在性(存在的真实性)与存在(作为幻想的经验现象界)之间的相即关系;再就是指存在依据(存在的实体)与存在之间的融通关系。文章从印度中观、唯识学到中国华严学思想的历史发展角度,论述性相关系从存在性和存在间的相即到存在依据与存在间的融通方向的转变,从而揭示了中国华严学与印度中观和唯识性相观念与思想主旨的不同,并指出由中观、唯识与华严宗规定的性相融通观影响了后人,特别是宋明时期佛教性宗和相宗调和与融通的方向。

刹那的业果相续、联结何以可能——对一切有部“得”的功能一种解释

一切有部主张一切法刹那实有,刹那实有的法具有“取果”“与果”的因果效能而得以聚合、相续。但是仅依法的“取果”“与果”功能并不能解释过去善恶业如何间隔长久时间而引生未来异熟果,即过去“与果”功能无法持续存有以联结业果。经量部认为过去业“与果”功能经由先业所引“相续转变差别”即随界或种子而引生异熟果。一切有部否认了随界或种子的实在性,而主张有一种名为“得”的不相应行蕴,能执持过去法的法体与有情相应;正是由于有情不失法之自体(自性),过去业“与果”功能得以滞留地持存,在未来世作为外缘令异熟果生起。“得”的刹那相续承当了联结业果的纽带。

儒商人格与中国商人阶层的社会地位

儒商是一个历史文化现象 ,儒商在当代的缺失也是一个社会问题 ,对儒商的呼唤归根到底是对商业道德或良知的呼唤。本文分析了作为一种“理想型”的儒商的概念 ,认为与工具理性相对的价值理性是儒商人格的核心要素 ,这种健康人格的大量涌现 ,既有赖于个人选择 ,也受到社会结构因素的制约。商人阶层获致地位平衡的努力过程和结果都将促成儒商精英群体的出现 ,另一方面 ,儒商群体的存在将推动商人阶层社会地位的上升 。

论法藏华严学的圆融时间观

部派佛教一切有部与经量部在刹那实有论基础上安立时间相,即依法的最短的一瞬为现在;把最短的一瞬,瞬瞬相连,即成绵延的时间。龙树中观学破除部派佛教刹那实有论,认为时间只是依缘起法而安立的假名。法藏在华严法界缘起基础上,吸收了龙树中观学缘起性空思想,建构十世相通相融的“共时性”时间观,破除了部派佛教建立在刹那实有基础上的“历时性”时间观,依时间相证成华严宗法界圆融理论。

《起信论裂网疏》思想探微——论智旭对《起信论》真心系思想的改造

本文对明末四大高僧之一的智旭之《起信论裂网疏》作了深入研究。认为智旭从天台圆教的观点出发,解释《起信论》,批判历来从真心系解释此论的说法,融通此论与天台宗的教义,实现此论与唯识宗的调和。

论部派佛教一切有部的实有涅槃说

涅槃是佛教修行所要达到的最高目的,是佛教哲学的基本概念。本论文专题探讨部派佛教一切有部的涅槃学说。一切有部的涅槃学说建立在关于法的实有学说的基础之上,所谓法的实有,是指宇宙构成成分的实有,每一种实有的成分又包含有不变的法体与刹那的作用。所谓涅槃就是指止灭刹那的作用,达到唯有法性的寂灭状态,或者说是圣者证入法体的解脱状态。有部的涅槃是一种实有自体的存在,这是以法体实有为基础的涅槃概念。有部的涅槃概念又称作择灭无为,而最终的解脱状态又细分为有余涅槃与无余涅槃两种。本论文对这些与涅槃相关的概念都作了细致的分析和论证。并指出,一切有部是以脱离现象界的生命,消融于无生命的绝对界为解脱的最终目的,与印度哲学中的解脱论的传统,尤其是胜论学派的解脱论从思想本质上是相一致的。

僧宗性理神明之涅槃学说

僧宗（438--496年）是南北朝宋齐之际著名的佛教学者，也是涅架学派的重要代表人物。僧宗的学统承自竺道生，他既以实相理为佛性，又在性理之外提出以神明为佛性，从成佛之性能上界说涅槃。僧宗的涅磐学说融本体和心性为一体，使佛性本迹不乖、性理神明不断，体现了大乘佛教世间与涅架圆融不二的学术旨趣和中国化佛教的理论特色。本文即以《大般涅柴经集解》所载僧宗对经文的注释为依据，对僧宗的涅槊学说进行细致梳理，揭示其所蕴含的深层哲学意蕴。

起信论与唯识学的会通——太虚法师《起信论唯识释》思想研究

《起信论》与唯识宗本属不同的思想体系,太虚则用唯识宗的思想来解释《起信论》,认为二者可以会通。他对《起信论》中的一些重要概念作了唯识化的解释,并依此简别法藏等华严宗人对《起信论》的理解,批驳唯识宗学者对《起信论》的非难。他其实是以唯识思想来统摄《起信论》,确立了《起信论》在法相唯识学中的地位。

宋明儒学与佛教——基于心性论视域中的比较

以心性论为中心,围绕几个重要范畴对宋明儒学与佛教哲学作一比较,可以发现:二者具有诸如理论结构、运思模式等方面的共同之处,但在思想实质及具体内容上存在着本质的不同。宋明儒学坚持道德本体论与心性论的合一,追求宇宙自然与道德秩序的合一,体现了道德的形上学特色。佛家则坚持超越的境界本体与心性的统一,追求以超理性的直觉智慧体证宇宙实相,成就宗教上理想的生命人格,体现了超道德的境界形上学特色。