论儒家自然人性论与礼乐教育的关系

儒家的自然人性论将"性"界定为天赋的客观材质与能力,不涉及道德属性。因此,人能否成德依赖于后天的教化,礼乐便是其中的重要途径。内在的人性会与外物相接触,表现为外在的情。礼乐教育都作用于情,但两者的方式有差异:"礼"通过礼仪制度来节制情感,防止其肆意妄为,进而使人产生道德意识,其作用是由外向内的;"乐"则通过审美活动由内而外的引导人性,使情感油然而发,自觉地符合道德规范。礼乐教育从内与外两方面入手,培育并约束情感,借此陶冶人格,实现成德的目的。

人类文明新形态的生态意义

作为中国共产党领导人民开辟的中国式现代化道路,“人类文明新形态”对人与自然关系的思考构成了其生态意义,并在“五大文明”体系中占据基础性地位。作为马克思主义的最新发展成果,人类文明新形态在生态领域批判了唯利是图的资本主义制度,强调要落实绿水青山就是金山银山的理念,有效推进绿色发展。同时,人类文明新形态还将“人与自然是生命共同体”确立为新的自然观基础,从整体性和生命性上理解人与自然的关系。作为中国式现代化道路,人类文明新形态具有鲜明的民族性特征,吸收了中国传统思想中的生态智慧,从纯化并凸显传统生态观念、以科学性充实传统生态观念的道德性根基以及在新时代背景下落实传统思想的生态举措三个方面加以创造性转化和创新性发展。“人民立场”意味着人类文明新形态的生态目标是呼应和满足人民群众对高质量生态环境日益增长的需求,从生态领域促进人的全面发展。为了实现这一目标,需要继承和发展马克思主义的相关理论,切实提升全民族生态意识,这构成了人类文明新形态的生态人本主义维度。

卫道的途径——简论耿定向的“学有三关”说

"卫道"意识与"学有三关"说乃是耿定向思想的两个重要环节。本文认为,两者之间有着密切的关联。"卫道"意识乃是耿定向思想的最终旨归,即其全部思想的目的都是为了捍卫儒家道统,这具体的表现在"学有三关"说。"三关"各自针对学界存在的一个问题:即心即道针对与向外求理及在"格式上修检"的情况;即事即心则重点解决离事言心,耽于虚无的问题;而慎术则关注于混事言心,认良知为情识的主张。

学以致圣——程颐《颜子所好何学论》篇解析

程颐的《颜子所好何学论》旨在坚定士人成圣的信念并探索切实可行的成圣途径。为此,他基于自身的为学经历,破除了"圣人生而知之"的偏见,将为学与成圣关联起来。针对人们的善性被不受控制的情感所遮蔽的心性状态,他提出了"性其情"的工夫原则,要求学者自觉善性,并以此来约束情感。在具体方法上,程颐坚持"自明而诚""先知后行"的工夫进路,认为工夫包括知道、信道和行道三个次第相连而又浑然一体的环节,并将颜子视为以此种工夫把握道体的典范。他进而指出,颜子与圣人相比只差一个熟化的阶段,因而前者最终成圣只是时间问题。这说明"学以致圣"是完全可能的,学者要做的就是端正为学动机,自觉拒斥俗学。程颐此论所针对的是北宋中期士人追求科举仕进,好为"巧文丽辞"的时代风潮,它确立了宋明理学的修养目标,并勾勒出理学工夫论的基本走向,在理学史上具有奠基性意义。

中国哲学的“蒙式话语”——蒙培元先生中国哲学研究述评

蒙培元先生的中国哲学研究主要涵盖理学、中国哲学思维方式与心灵哲学以及中国生态哲学三个方面。他的理学一方面重视理学发展逻辑和范畴系统,另一方面以朱子研究为核心,内容全面而重点突出。蒙先生眼中的中国哲学,其理论特质表现为主体性思维和心灵情感哲学。前者以主客体的统一为前提,强调体用一源;后者则是心性本体展开的主要方式。在生态哲学方面,蒙先生强调"天人合一"是中国哲学的核心命题,表明生态性是中国传统思想的理论底色。蒙培元先生的中国哲学研究具有清晰的学科自觉、多样的研究视角、历史与逻辑相统一的研究原则和对中国哲学的客观评价,四者共同构成了独具特色的中国哲学的"蒙式话语"。

从心理与文化的辨证关系看王阳明对《大学》的诠释

心理与文化的辨证性发展反应了中国哲学的内在逻辑。以此为理论视角来分析王阳明对于《大学》的诠释时我们可以发现,王阳明哲学与《大学》所共有的特点是内重于外,两者都力图寻找支撑外在文化形式的内在心理基础,因而王阳明对《大学》的诠释较为契合《大学》的本意,因而深化了《大学》的内涵。这一点集中表现为王阳明以"致良知"为核心解释《大学》,将《大学》的"三纲领"和"诚意""致知""格物"等概念作为"致良知"的内涵包含于其中。

略论理学心性论的发展

程颐心性论通过"性即理"的命题准确地把握了性的本质,但他对于心的特点以及心性关系的理解则不够准确,这集中反映在"心即性"这一命题之中。朱子的心性论则在继承"性即理"的基础上,强调心的经验性和能动性,并通过"心统性情"说全面地分析了心、性、情三者的关系。以此为基础,朱子对于伊川心性论的某些思想给予了批判。

儒家“天人合一”论的生态意义

随着中国生态哲学研究的兴起,国内不少学者试图从儒家的"天人合一"论中开掘出生态意义,建构中国生态哲学的话语体系。这一学术主张沿着理论和实践两个维度展开:在理论层面上,天人合一的理论贡献主要体现在建构价值维度、奠定修养目标和超越西方人类中心主义这三个方面。在实践层面,天人合一论促使古人通过制定政策法令、设立相应官职的措施落实环保行为。然而,另一些学者却强调,儒家的天人合一论诞生于古代中国的农业社会当中,且其核心意涵是儒家的道德形上学,因而不应过高评价它的生态意义。

启蒙心性：内涵、意义与措施

"三性并茂"的阳光教育理念是在幼儿教育层面对《纲要》提出的"德育为先""能力为重"思想的深化。启蒙心性是阳光教育得以全面实施的关键,它是通过儿童的感知和教师的支持引导力量,点亮儿童道德发展之光,启迪儿童基本的认识自己和世界的能力。笔者从心性的内涵出发,分析了心性教育中所蕴涵的德育思想,指出启蒙心性的教育以道德培养为契机,能促进儿童社会性的发展,协调三性的同时性发展,是一种行之有效的幼儿教育模式。最后结合部分已经开展的教育实践工作,介绍了启蒙心性的教育主题、发展特点和教育的方式手段。

生命教育理念应用于大学生心理健康教育的实践探究

生命教育和心理健康教育有着相似的育人目标,都是为了帮助大学生树立科学的人生观和价值观,而生命教育的全人教育理念能够很好的在内容和形式上补充目前我国大学生心理健康教育的不足之处。本文通过对大学生心理健康教育和生命教育的内涵分析,探讨生命教育应用于心理健康教育实践的可行性和必要性,并有针对性地提出应用的实践建议,探讨生命教育应用于心理健康教育的未来的发展方向。

《孟子·尽心下》“乡原”问题疏解

孟子解“乡原”并非为孔子“乡原,德之贼也”作注,而是基于战国时期时代背景和问题需要,全新阐释的乡原概念。孟子将乡原视为当世价值标准之代表或具体性的体现,从批判乡原入手指明当世流行的价值标准之歪曲。黜乡原,方可立正经,孟子提出救治当世之良方——返归尧舜之道。以“仁”为本,以“礼”为显,“尧舜之道通行于世,则世无乡原,民无邪慝”。

儒家生态哲学体系的探索与建构——评《儒家生态思想通论》

20世纪50年代以来，全球性的环境危机迫使人类全方位地思考自身以往的生存状态和发展模式，重新界定人与自然的关系，以便寻找一条能与自然和谐相处的可持续发展道路，生态哲学由此应运而生。自20世纪60年代起，以霍尔姆斯·罗尔斯顿、戴斯·贾丁斯及尤金·哈格罗夫为代表的西方生态哲学家对生态系统的价值、权利等问题进行了深入探讨，并立足于西方文化构建了一整套生态哲学的研究范式。

理学视域下的“中和”新解——论程颐的中和思想

程颐建构理学体系的过程具体表现为在儒家道统论的逻辑下,对传统的儒家典籍进行理学化诠释。他对《中庸》之“中和”思想的疏解,就是这一过程的典型代表。程颐将“中”分为“在中”“中之道”和“中者状性之体段”三个层次:“在中”指心体寂然不动时呈现的浑然无方向的状态;“中之道”凸显的是“已发之中”,即“和”的无过不及之意;“中者状性之体段”是指至善之性本自中道、无偏塞昏蔽的性状。程颐基于心性论说明了“中”之三义的思想次第:心体未发时能够涵摄性体以构成其“浑然在中”的内在根据;心贯通于未发已发,因而可以由“发而中节”之和探寻性体的中道状态。在工夫论上,他以“敬义夹持”为修养总则,要求未发时以恭敬的态度涵养心性统一体,保持“在中”状态;已发时加上格物穷理的集义工夫,获得判断是非的具体准则并落实之。程颐对“中和”思想具有理学化色彩的诠释,使得《中庸》成为支撑其理学体系的关键文献,也为道学开辟了一条区别于汉唐儒学的经典诠释路径。

良知贯通于自然——论王阳明“良知”说的自然维度和生态价值

在王阳明的思想中,"良知"不仅是判断是非的标准,更是贯穿天地万物,达成万物一体的枢纽。在良知的诸多含义中,"气"和"心"构成了贯通天地的两条路径:气兼具物质性和运动性,构成了人与万物的物质统一性;心的感应能力则使得人们作为能动的主体自觉到自身与万物的一致性。良知贯通万物的特性使"致良知"工夫成为了以追求"天人合一"之境为目标的"大人之学",而这需要恰当处理人与自然的关系。阳明认为,"大人之学"就是要将自然界纳入"道德共同体"之中,以普遍关爱的态度对待之。而根据儒家"爱有差等"的伦理原则,此举并不意味着人类不能利用自然物,而是强调人们对待自然的基本态度应是关爱而非戕害,并且当人类要剥夺动植物的生命时必须十分慎重,反复考量其必要性。相比于西方的人类中心主义和"深生态学""大地伦理"等思想,阳明良知说的生态意义在于提供了处理人与自然关系的合理框架,避免了非此即彼的思想对立。

论李贽与耿定向史论之差异——以冯道为核心

李贽与耿定向的论战，作为晚明学术史的一段公案，已为人们所熟知。然而，对于李耿二人在史论方面的异同，学界的研究还相当有限。在李贽与耿定向的思想中，史论都占有着很重要的地位，因此比较二人的史论可以丰富我们对于李耿之争的认识。

幼儿心性教育刍议

幼儿心性教育是哲学心性论与教育学的结合,通过启发与引导幼儿的内在善性,培养幼儿对良知的自觉。幼儿心性教育以启蒙人的心性为核心,立足于对人性的分析,以"心"为着力点,明心而见性。幼儿心性教育将善性的引导、道德认识和控制恶念三者相结合并落实于道德实践中,是与幼儿的心性结构相适应的德育方法,有助于德育效果的提高。

论李贽与耿定向的“不容已”之争

李贽（1527--1602）与耿定向（1524--1596），两人的论战，作为晚明思想史上一段著名的公案，为学界所熟知。但长期以来，学界对于李耿之争的研究大多着力于描述争论的过程，分析争论造成的影响，鲜见对二人思想交锋的具体分析。事实上，李耿之争涉及两人思想的方方面面，其中，两人对于“不容已”的争论可以视作论战的中心环节。

兼宗儒道的“未定之论”——周敦颐《太极图说》新解

周敦颐的《太极图说》旨在依托《周易》建构一套由天道贯通人道,涵盖本体论、宇宙论、工夫论的哲学系统,为新儒学奠基。为此,他引入了道家的“无极”作为形上本体,以“太极”作为元气,提出了“无极而太极”的论断,并将二者的关系诠释为在无极的主导下元气逐渐展开并化生万物的过程。在人道方面,周敦颐将知觉作为人的根本特征,强调人之为人的规范即“人极”由圣人订立,其内容是中正仁义,而修养方法是主静。《太极图说》的形上体系与人道规范之间存在着思想断裂:一方面,“中正仁义”无法从“无极”中直接推出,是一种外在的道德要求;另一方面,“主静”的工夫路径亦难以达成“中正仁义”的修养目标。因此,《太极图说》应当被视为一部兼宗儒道的“未定之论”。周敦颐在《通书》中完全回归了儒家立场,以《中庸》之“诚”作为核心概念建构新的理学体系,有效地解决了《太极图说》中的理论困境。