论方学渐对王学的修正及其对桐城方氏家族文化的影响

晚明王学末流将王阳明“心体无善恶之说”导向两个路径:一是与释氏空观合流,使士人摆落世事,消解入世热情;二是很多士人将该学说,作为纵情肆欲、不讲是非道德之借口。方学渐学术思想总体是心学立场,但他又是王学修正派。他坚持心体至善说,反对王阳明、王畿“无善无恶心之体”说,其目的是为了纯正社会风俗,维护儒家礼教。他不轻言本体,主张上达即在下学之中,推崇庸德庸言之践履,是王门中的务实派。他主张以道问学辅助尊德性,对王学末流之反知主义是一个纠正。这些思想特点,对桐城方氏族人推尊忠孝节义、重视知识教育都有很大影响,从而形成一种家族风气,成为后世方氏族人立身和写作的灵魂。

博文约礼:论胡直对理学与心学的调和

胡直隶属江右王门,其为学三变,终悟得博文约礼之旨。博文约礼说是他在质疑程朱理学与阳明心学的基础上独立思考而来。他质疑朱学于物上穷理,将理与人分开;亦质疑阳明将博文与约礼二分,反对阳明后学流于猖狂恣肆,无天则约束之弊。他对理学和心学进行修正与调和,认为博文非博于物,只要是符合儒家道德伦理的日常应酬都可称为博文,而这些正是天则,即礼的自然流露。博文约礼乃一体两面,而非独立为二,这样既避免了博物的繁琐,也杜绝了阳明后学之流弊。

道学与王阳明诗歌的心路历程

王阳明诗歌随其学术的三变,可分为三个阶段。早期的归越及赴谪诗,气格高豁雄豪,体现了他求道的坚韧与执着。伴随着心学体系的建立,他的龙场与滁阳诗境界高远,精微渊穆。在赣及南征思田时期,既是他建功立业之时,也是他心学的成熟期,这一时期的诗歌尽脱红尘之气,沉郁老成,光明俊伟。三个阶段的诗歌,深刻反映了一个道学家的心路历程。无论是抒情诗、叙事诗,还是写景诗、说理诗,都是他道学情怀的艺术表现,既有道学之玄奥,兼有诗家之本色。

谈中国古代文学教学中的价值判断

本文对古代文学教学的价值判断作出一个历史脉络的梳理,认为文学的教学史,即是价值判断的变迁史。儒家的雅正观念是历史上文学教育的主流价值判断,"五四"之后这个传统被切断。在现代性流弊层出不穷的今天,古代文学的教学应该从前现代中吸取精神资源,倡导儒家的君子品格,以育人为目的而进行文学教学的价值重建。

儒家圣人观念的承继与开新——论王弼圣人性、情新观念及其思想史意义

王弼圣人“应物有情”的观点 ,实是他“圣人体无”思想的应有之义。圣人“体无而有情”的观点 ,上接孔孟的“凡间圣人”的观点 ,对汉儒“神化圣人”的观念作了根本否定。在“贵无论”和认定名教源于自然的前提下 ,将儒家之圣人的性与情统一于“自然”之中。这种观点以隐晦曲折的途径 ,启开了宋儒“孔颜乐处”的圣人境界之说 ,儒学终于在现实的世界中 ,找到了“至乐”灵魂的所归之处。

论张惠言易汉学背景下的诗赋观念

张惠言的易汉学思维深刻地影响了其诗赋观念的形成。他认为汉末虞翻易学上承孔门七十子之微言,最得圣人之真;虞氏易学的特点是借象寄意,借卦象明人事之理,从而与汉儒礼乐文化相沟通。张惠言不满王弼之后的易学,杂有道家或道教之言,致使圣学不纯。他尊先秦汉魏诗赋为最理想的诗学范式,批评魏晋之后诗赋受释老思想浸染,丢失了比兴传统,成为诗赋之变体。他黜变存正的诗学思路与其易学史观是一致的。张惠言经学倡言复古,诗赋观念较为保守;但他以易汉学"借象寄意"的思维理解诗赋之学,并将先秦汉魏辞赋放在经学乃至整个历史文化大背景中进行释读,对我们重新认识和解读先秦汉魏诗赋有很大的启发。

苏轼《前赤壁赋》与僧肇的“物不迁”义

如何解读苏轼《前赤壁赋》中的意蕴,笔者检索历年来学界已发表的研究文章,总感觉不惬人意。已有论者以佛教华严宗或禅宗解之,但我以为还是没有说到要害处。鉴于此文是传世名篇,而且早已选入中学课本,为稍有文学常识的人所熟知;因此再次追究这个问题,给出较为合乎文本实际的解释,仍有一定的学术意义。南宋理学家朱熹评论说:"东坡说得高妙处,只是说佛。"他在回答门人对《前赤壁赋》

对戴震批评朱熹理欲观的再认识

戴震指责朱熹冥心求理 ,致使理与事、理与欲歧而为二 ,从而使天理扼杀人欲。其实这种指责是没有根据的。在理欲观上 ,朱熹的“天理”并没有脱离人之欲望。朱熹与戴震一样 ,都主张以理节欲。戴、朱道德哲学有许多内在的深刻的一致性 。

曾国藩理学思想发微

本文从曾国藩书信、日记、家书、诗文等文献中梳理出一个包括本体论、认识论、修养论在内的较为完整的理学思想体系,回答了学术界长期存在的曾国藩是否有自己的理学体系、是否算一个严格意义上的理学家的疑问。通过条分缕析曾氏理学与程朱理学的区别与联系,文章认为曾国藩理学的主体内容是继承宋学而来,但也有他自己的发明与创造。具体表现在:在性命理论上,反对空谈性理,更重视理学观念的实践,实用色彩鲜明;在认识论上,以“实事求是”的观点改造程朱关于“格物”的认知;在修养论上,调和了理学内部关于主静与主敬的分歧,提出敬中致静、动中求静、在理学义理的践履中追求心灵安静的观点。

曾国藩礼学观念及其思想史意义

曾国藩的礼学既是经世之术,又是其调和汉宋的理论尝试。曾氏礼学以理为体,以礼为用,以经世为旨归。这一学术形态的出现是清代理学在与汉学的冲突对立中吸取汉学之长以摆脱困境的结果。曾国藩学宗宋儒,亦不废汉学,目的是汲取汉学家礼学经世的主张,以挽救理学的日益没落。曾氏礼学观念不囿于汉学家的三礼学,举凡军政、洋务、国计民生都入其视野。这种做法是对清初以来陷入颓势的理学振衰救弊的一个理论试验。作为咸同年间引领学术风尚的人物,曾国藩调合汉宋,一方面使理学出现了短暂的复兴,另一方面也为理学终结埋下伏笔;而曾氏学术的开放性、功利性,又为洋务运动的开展和西学的传播开启了大门,为"中体西用"治国观念奠定了理论基础;随着西学的大举进入,理学作为显学被终结。这一切的源头都可以上溯到曾国藩礼学观念。

曾国藩对理学的反思、再造及其对晚清社会的影响

曾国藩是晚清理学复兴的中坚人物,但他的学术观念与传统的程朱理学有很大不同。他在继承理学基本观念的同时,又对清代理学的困境进行了深刻反思,试图再造理学。他广泛吸收当时的显学汉学以及百家杂学,甚至是西学,以此增强理学的经世功能,使晚清理学从僵死衰落中重新焕发出生机,并使咸同时期一度出现了理学复兴的局面。然而吊诡的是,由于曾国藩学术体系的博杂,也为晚清理学的终结埋下了伏笔,并对晚清社会带来深刻的影响。

老庄思想对儒家道德的解构和颠覆——以魏晋时期为例

儒道是对立冲突的两种意识形态。在历史上,老庄思想对儒家的社会道德时常起着颠覆和破坏作用。老庄以“自然之天”消解了儒家有意志的“道德之天”,把“自然的人”从“宗教的人”中解放出来。老庄还以相对论和“齐是非”的观点否定和嘲弄儒家的做人原则和道德观念。道家对儒家道德的颠覆以魏晋时期最为典型。魏晋士人的伤风败俗和行为放荡是道家人生理想的具体实践。道家思想流行之时,就是儒家道德崩溃、塌陷之日。

明中叶道德危机与王守仁哲学诉求

王阳明哲学是在明中叶官方意识形态程朱理学失灵、官场腐败渐滋、士风不端、社会出现深刻的道德危机背景下出现的。他的"知行合一""心即理""致良知"等命题意在救治人心痼疾,提升人生境界,促进士人道德自律以及社会良善风气的形成。在需要重新确立道德理性的时代,王阳明不仅建构了良知本体世界,高扬心灵主体,而且对存理去欲、净化人心设计了切实可行的修养方案。阳明哲学是对时代问题的坚强回应,只有从历史的场境着眼,才能深化阳明哲学的认识。

论方以智的文章学

方以智文论，和他的学术思想一样，都有“坐集千古之智”集大成气魄。明清之际，方以智面对的有明一代的文论遗产是：七子派主学秦汉文，唐宋派主学唐宋文，公安、竞陵派又主张不拘格套、独抒性灵。理学派只重心性，轻视文采。这些观点直至明末，仍是相持对立，莫衷一是。方以智对明代乃至历史上的各种文论主张都做出了批评，提出吸取众家之长，将道与文、学问与才性、法与无法等范畴整合成一体，理论上不仅超越了历史上各种观点，而且对后来的桐城派文论有重大影响，成为桐城文论的源头和先驱。

论王夫之的生死哲学

王夫之的生死哲学是其气本论思想的延伸。他认为,人的生死是气的形式的转换。死后的世界并非空无,而是肉体之气与心灵之神各归其类,死而不亡。就生命来说,气有屈伸,生的同时有死,死的同时又有生。气的聚散有循环往复,人的生死亦可以互换。就宇宙而言,是总量平衡、无所谓生死的;就个体生命而言,乃是有生有死与无生无死的辩证统一。宇宙通过气化,赋予人以道德自觉性。人能实践道德,便是实现天之所命,从而天人一体,超越生死,达到既勇于进取而又对生死、得丧、顺逆旷然无累的人生境界。

论阳湖派的文学思想

本文对阳湖派的文学思想进行了总结和梳理。文章认为,阳湖派渊源于桐城,实为桐城别派,但其文学思想与桐城诸家亦有较大不同。恽敬的古文本末条贯说,接近于桐城义法;但他'以六义为折中,以诸子起文集之衰'的古文思想,突破了桐城派坚守的程朱道统与唐宋八大家文统。张惠言标举'意内言外''统乎志,归乎正'的词、赋观念,在词赋思想史上具有创新价值。张惠言古文中的'道'是汉学之'道',不同于桐城派的程朱之道。李兆洛古文创作主张调和骈散,是对汉学家与桐城派文体之争的折中;他反对方苞将文章的'义理'和写作方法打为两橛,提出'义充则法自具'的新义法说,目的是为了纠正桐城末流'籍法为文'的流弊。总之,阳湖派于桐城派有继承,但更有突破。

张履祥的乡村自治与移风易俗思想

张履祥是清初著名学者,他一生都在乡村读书治学,并亲自参加农业生产,关心农村的社会稳定和风俗人心。他提出"保聚之法"以促进乡村和谐与稳定;作《丧祭杂说》,意在移风易俗。他的乡村自治和变易风俗思想即使对今天的新农村建设也有启发。

老子道论与庄子的《逍遥游》

本文对庄子《逍遥游》的主题重新进行释读。司马迁评价庄子之学"其要归本归于老子之言",历来解庄者,对此阐发不明。《逍遥游》作为《庄子》首篇,开宗明义,实为"明道""颂道"之作,这个"道"即为老子之道。通过考察老子与巫史传统的关系,可以对老子的道论作出新的理解。老子之"道"实际上是从上古时期的"上帝""皇天"等宗教神衹转化而来的一种抽象存在,它虽已不再是人格神,但仍然作为造物主,成为产生和支配宇宙万有的决定性力量。《逍遥游》三节内容,从文脉上看,似全为庄子对惠子的"布道"之言。第一节,通过写小大之辨和万物的有待性,庄子意在描述道体的无大无小及其绝待性、永恒性;第二节,庄子意在说明"证道""见道"乃是人生最大的幸福追求;第三节以瓠、樗为喻,庄子说明道之大用在于实现人生的自由和逍遥。总之,《逍遥游》并非如传统所说仅是一种心灵无待的自由境界,而是围绕老子宗教性的终极之道而展开的象喻化的文学说明。

论曾国藩学术思想的历史地位

曾国藩是晚清理学经世派的代表人物,他的学术思想具有一定的历史意义。伴随着他军事上的成功,在清中叶汉宋之争中一度陷于颓势的宋学在晚清再度复兴。这与他在吏治腐败、帝国危机的背景下积极倡导宋学,以图改良风俗、挽回道德人心的努力是分不开的。他在宗宋儒的同时,又大力主张汉宋调和,从而使汉宋学术长期对立的局面得以终结,促进汉宋调和成为晚清学术的主流。他以礼学会通汉宋,既坚守宋学的立身之道,又以礼学的经世精神吸纳新知,为礼制改革以及西学的传播创造了条件。曾国藩的学术努力,改变了既有的学术版图,对后世中国产生了深远的影响。

论嘉道经世学派的兴起及其对晚清社会的影响

清代嘉庆、道光之际,是中国学术发展的转折时期。其标志是理学经世学派的崛起和今文经学的复兴。湖湘理学经世派反对为考证而考证的乾嘉学风,主张以理学进行道德教化,同时讲求治世才能,以免理学空疏之讥。今文经学重新解释儒家圣道,为变法改革寻找理论根据。这两种学术思潮的路向不同,但都主张学术要关心现实、经世致用,都是基于乾嘉学术的困境和社会现实的危机而形成的,并对晚清社会带来了深刻影响。