有无双遣与下学上达——论邹守益的工夫路径

邹守益在青原梦见朱子而意识到阳明后学工夫路径有下学不上达与上达不下学两种弊端。他采取有无双遣方式救弊:用“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”纠正下学不上达,批评朱子舍心逐物之弊,主张不可滞于有,而是回到无声无臭独知,在良知的观照之下,避免义袭之学;用“不离日用常行内,直造先天未画前”纠正上达不下学,批评王畿空悟本体之弊,主张不可陷于无,而是于日用常行处做致知工夫。他由有无双遣方式救弊,最终落实于下学上达工夫路径。他纠正下学不上达之弊,有助于使学人意识到心学与俗学的差异,由俗学转向心学,为学人修行指明正道;纠正上达不下学之弊,有助于扭转学人竞谈玄虚之风。邹守益主张从下学入手致良知,是救治上达不下学与下学不上达之弊的良药,体现了高超的中道智慧,有助于阳明后学的传播。

治心:王阳明心学的主要实践环节

王阳明心学不仅是哲学的建构,而且是实践的学问。由王阳明心学主要思想中"心即理"、"知行合一"、"致良知"三个方面表明,王阳明心学在实践中主要解决知行关系问题,并着重于个体内心的逆觉体证,转化人心从而安顿生命,因此可以说治心是王阳明心学的主要实践环节。在治心中,王阳明提出四句教的治心方法,针对三种品级采取相应进路,循循渐进,实践可以体会良知的妙用,体验心体之乐,提升与天地万物为一体的境界,人人可以成圣。王阳明治心方法圆融,但有走向情欲横流的危险,而且这种觉民行道的路线理想化,在现实中有较大局限。

论邹守益的慎独说建构

邹守益通过安顿自身生命困惑与挽救时代危机建构慎独说。他早期接受朱子学思维,困惑于朱子解《大学》格物与《中庸》慎独异问题,后得到王阳明指点才知两者可以合一,从而由朱子学转向阳明学。与王阳明以《大学》格物统摄《中庸》慎独不同,邹守益以《中庸》慎独统摄《大学》格物,这主要因为王阳明处理朱子向外穷理的弊端,邹守益处理王阳明向内格心的弊端。当时学者致良知出现落入有或无的弊端,对此邹守益重新诠释《中庸》慎独说,主张学者须在日用常行中达到独知,挽救了学者致良知危机。邹守益建构慎独说,具有保守作风,影响了江右王门后来的发展。

论孟子的大生命观

孟子的大生命观认为天命是生命的本源,身心是生命的结构,心比身更重要。孟子把生命的问题由天道转化为心性问题,提出养心、养气等心性方法,回归生命的本源,最终可以达到尽心知性知天的生命境界。孟子规定了儒者生命之道的模式,为儒者安身立命指出了一条正大光明之路。然而,从现实效用来看,孟子的大生命观模式只适合于上智之人,不能在现实中完全开展。

阳明学者的良知与知觉之辩——以聂豹与欧阳德、王畿的争论为中心

在阳明学者中,关于良知与知觉之辩分化出两种不同的致思路向。一种以聂豹为代表,主张良知是未发之中,知觉是已发之和,由知觉转向良知本体。一种以欧阳德、王畿为代表,主张良知既是未发之中,亦是已发之和,从知觉处见良知。双方互相指责,聂豹认为欧阳德、王畿从知觉处见良知,易出现义袭逐物之弊;欧阳德、王畿认为聂豹由知觉转向良知,易出现向内禅定之弊。双方固守不同的支援背景,都认为遵循阳明致良知学的理路,实则聂豹遵循朱子学体用二分思维方式,走立体达用路径;欧阳德、王畿遵循阳明学体用一源思维方式,走即用达体路径。

幽明彻通——论唐君毅的生死观

唐君毅认为,人不但不应该逃避死亡问题,更应将死置于目前,将死置于人生之中,人随着自然生命的消耗,成就其精神生活,因此死并不是人生的消灭,只是人生的暂终。他承认死后鬼神是有的,并从感通的立场谈鬼神之情,认为只要生者以超越个人的诚敬之心与深情厚意,与死者精神直求相接,就可以打通生死之道,以通幽明之际,这是一条由生之世界通到死之世界、由现实世界通到超现实世界,由生的光明通到死之黑暗的大道。

唐君毅论儒家“三祭”的宗教精神与价值

儒家三祭指祭祖先、祭圣贤及祭天地。唐君毅认为儒家的三祭可在现实中彻通幽明,打通生死之道。他看到当时恢复儒家的三祭礼可能性小,因此着重阐发了三祭的新宗教精神及宗教价值,并对一些有代表性的观点进行了辩驳。从儒家的三祭礼谈其宗教精神,这实际上涉及儒家的宗教性。唐君毅认为儒家的确有宗教性质与功能,因此在今日中国文化发展中,不能只有儒家哲学,还应当有儒教。而要发展儒教,不仅需做思想上的工作,还要重建新的礼乐文化。

王艮“帝者师”治世思想探析

王艮以布衣之身时常出位,提出"帝者师"参与治理社会的惊世骇俗之论。他有多次被举荐机会,因不合乎君相求用之的原则而拒绝,却心系天下,知几谏君,意欲实现尧舜君民的三代之治,并通过觉官济民途径有效地推行他的治世理想。王艮没有放弃对君主的教化,其得君行道的理想时时在心中回响,只是当时君主没有成为他"帝者师"下的"君主"。他主张"出为帝者师",以师道冲击君道,彰显了师道的尊严,为儒士参与治理社会提供了一种策略。

入世还是归隐——从生命的视域看周敦颐诗歌中的困境

周敦颐在诗歌中显露了他的两难之境。他一方面在现世积极进取,安顿众民的生命,虽然做出许多惊世之事,却受到诸多限制,并因现世的名利追求让他深感失望,透露了一位儒士的生命悲情;另一方面逃离现世,放下世俗的烦恼,回归自然,游山玩水,观赏道教圣地,多次显露归隐之意,追求个体的生命解脱。他一直在入世与归隐之间纠结,并用诗歌抒发个体生命的悲情。

殷海光与现代新儒家:从对垒到缓和——以《殷海光书信集》与《殷海光学记》为例

在台湾,殷海光和现代新儒家始终保持着关系。到了20世纪50年代,台湾思想界终于爆发了一场以殷海光为代表的自由主义者与以牟宗三、徐复观等为代表的新儒家之间的激烈论战。以《殷海光书信集》与《殷海光学记》为例可以发现殷海光与现代新儒家如方东美、徐复观、唐君毅、牟宗三等之间的关系脉向,是逐渐从对垒走向缓和,这影响了以后台湾文化发展的基本取向。

贵州王学与《心·学·政——明代黔中王学思想研究》

陆永胜教授的《心·学·政——明代黔中王学思想研究》着重于以蒋信为代表的修文/贵阳王学、以李渭为代表的思南王学、以孙应鳌为代表的清平王学、以邹元标为代表的都匀王学的学派建构与思想探析,把区块研究与个案研究相结合,全面拓展了贵州五大王学重镇研究,弥补了黔中王学整体研究的缺漏。该著从"心""学""政"三个具有内在辩证关系的维度论述了黔中王学思想的内涵与特质,揭示了黔中王学为挽救时代危机由心学向朱学的转向,辨析了黔中王学在学与政之间的合一与紧张关系,提出了许多洞见,是当今学界全面认识与研究黔中王学的佳作。

论欧阳德独知说的三个层次

欧阳德的独知说以儒家经典与王阳明圣言量为主要依据,为了纠正学者多重闻见之知之弊,发挥《大学》独知说之要义;为了纠正学者滞有之弊,提出良知虚灵说,突显良知的无滞性;为了纠正学者对于良知的认知误区,区分良知与知觉、良知与知识见闻之间的差异。与王阳明以致良知说纠正朱子学说造成学者向心外求理误区之对策不同,欧阳德针对学者体认王阳明致良知说出现向心内求理的误区。他从王阳明圣言量中抽离出独知说,减弱了王阳明致良知说的圆融性,呈现出单一化的特质。

养德与养身的合一与紧张——论邹守益心学的养生向度

邹守益作为江右王门的主要代表之一,终生有疾,并从心学角度关注儒家养生问题。他认为养德与养身是一事,由养德可以学圣,同时亦可长寿。他着重于个体生命,提出闲其物欲、敬慎之功等心学养生方法,认为通过这些方法实践,可以实现仁者万寿无疆,世人之寿会有浅深,亦有广狭。他的心学养生是心理养生,呈现出伦理化特色,并以儒家长寿之说抵抗道教长生之说,树立儒家主体地位,但因终生病痛缠身,多次寻医问药,与儒家心学养生实践之间呈现出紧张关系。

王畿与江右王门工夫论之比较

王畿与江右王门互动频繁,共同探讨致良知工夫论议题。二者工夫论的不同点在于王畿强调凡圣的同一性,提出良知见在说,以直达良知本体为主,觉化私欲为辅,属于顿悟路线;江右王门强调凡圣的差异性,痛感私欲对于良知本体的强大遮蔽作用,重视致良知工夫,认为良知主宰与扫荡私欲同等重要,属于渐修路线。二者致良知路线的差异主要是由于根器不同,王畿是上根之人,江右王门诸子是中下根之人,但两种路线并非截然对立,而是可以相互取益、共跻圣域的。

王心斋“帝者师”治世思想探微

泰州学派王心斋以布衣之身时常出位,提出＂帝者师＂参与治理社会的惊世骇俗之论。他有多次举荐机会,因不合乎君相求用之的原则而拒绝,却心系天下,知几谏君,意欲实现尧舜君民的三代之治,并通过觉官济民途径有效地推行他的治世理想。王心斋没有放弃对君主的教化,其得君行道的理想时时在心中回响,只是当时君主没有成为他＂帝者师＂下的＂君主＂。他主张＂出为帝者师＂,以师道冲击君道,彰显了师道的尊严,给予儒士参与治理社会提供了一种策略。

重新认识自我——唐君毅道德自我观述论

唐君毅探寻道德自我观念主要从道德实践指出道德生活之本质为自己自觉地支配自己,超越现实自我,进而从怀疑现实世界的虚幻出发,追溯道德自我在宇宙中的地位,发现道德自我的根源是心之本体,再进而说明心之本体即现实世界的本体,即充形内外的精神实在,既超越现实世界,又表现于现实世界,并把心之本体置于人之内,视本体为主体。他认为只要我们每个人有求人格上升的真实态度,互相欣赏人格之美,以助各人实现至善,使各种人的人格以其心量互相贯通涵摄,就是一条统一的精神实在的至真至美至善之实现的道路。