对中西比较美学的几点反思

以中西比较美学为比较美学著作命名,是对比较美学的一种误读。中西比较不足以为比较美学奠基;中西二元对立的文化图景是中国近代历史的产物;以“天人合一/天人对立”来从根本上解释中西美学的差异,疑窦丛生;在比较美学领域称中国文化为审美文化,是一种比较研究的“强人政策”;称中国古代“有美无学”,是比较研究失败的一种表现;着力于探讨中国美学相对于西方美学的异质性因素,并不能解构西方中心主义,反而容易强化它。中国美学要迎接全球化的挑战,比较美学要走向深化,就必须走出中西对立。

连续性形而上学与阿诺德·伯林特的环境美学思想

连续性形而上学既是理解阿诺德.伯林特的环境美学思想的哲学根基,也是理解环境美学的一把钥匙。事实上,只有理解了连续性形而上学,我们才会意识到环境美学的理论意义,意识到环境美学的形而上之维,而不会把它看做是形而下意义上的应用门类美学。

勿让生态美学成为民族主义之张本

回望中国环境史,自然环境呈不断恶化之趋势。我们所说的"天人合一",根本就不足以解决中国古代的环境问题,遑论解决今日之环境危机,而且,中国哲学或文化亦非"天人合一"四字所能概括。文明之起源,既仰赖于征服自然,也仰赖于师法自然。将征服自然这一面划给西方,而将师法自然这一面划给中国,以"天人合一"和"天人对立"一对概念来概括中西文化,是现代中国知识分子寻找民族认同感的产物,是在"发明传统"。在环境危机已经成为人类文明危机的今天,借生态美学之名来弘扬中国文化,只会使得我国的生态美学研究成为民族主义之张本。

《艺概》风格论的阴阳辩证精神

对于《艺概》一书中的辩证精神,学术界一般习惯于用我们所掌握的辩证法去分析,而未注意中国自《易经》而来的辩证精神的特质。本文从成中英教授对中西辩证精神之差异的分析人手,以《艺概》中的风格论为主,对其中的“阴阳辩证法”作了一番讨究,意在指出;《艺概》中的辩证精神是自《易经》而来的“阴阳辩证法”的精神,而非西方自柏拉图始,完备于马克思的“冲突辩证法”的精神。

环境美学:是什么与为什么

视环境美学为"应用门类美学"是对环境美学的最大误读。这一界定误解了环境美学所说"环境",也误解了环境美学家所说的"应用美学"。环境美学所说的"环境",并非通常意义上的在我们之"外"的环境,而是我们始终置身于其"中"的环境;并非二元论意义上的环境,而是整体论意义上的环境。环境美学所说的应用美学,并非既定美学理论在环境领域的应用,而是美学应转换其学术品格意义上的应用。环境美学不仅仅是从美学的角度观照环境问题,而且更是从环境的角度来反思美学。

从逻辑学角度看墨子的“非乐”思想

墨子的非乐主张,是建立在严密的逻辑论证的基础上的。相比之下,儒者对墨子的批评,倒像是一种立场批评,而不是逻辑反驳。现代学人评价墨子的非乐,也大都用一种立场批评的方法,而不对其论证进行逻辑分析。其实,墨子的推理,是严密而有效的。而且,对于这种建立在严密逻辑论证基础上的主张,不管听起来如何奇怪,也应从逻辑的角度去破解,而不应当只是进行立场上的批评。

关于“肯定美学”的几个问题

我们对"肯定美学"有一定的误解,"肯定美学"与"批评美学"相对,是人对自然的一种态度。它强调对自然的一种热爱与尊敬,强调对完美自然的一种信仰。作为一个美学论题,它所反对的自然审美观念是"如画";作为一个伦理学论题,它所吁求的是一种德性伦理。卡尔松的贡献就在于,科学世界观对肯定美学提供证明。只要我们还持有科学的世界观,卡尔松的科学证明就有其不可磨灭的价值。

中西文化比较的若干理论陷阱

流行的文化比较之背后,有四个思维陷阱:中西对立的思维模式,将中西文化差异夸大为对立;一言以蔽之的本质主义,使得中西文化比较之结论简单粗暴;强分中西的思维习惯,使得永远无法面对人类终极问题;民族主义情怀,使得文化比较蜕变为文化较量。这种文化比较,无论是对于人类智慧还是对中国之未来,都是在做减法,而不是在做加法。只有越过这几个思维陷阱,中西文化比较才会超脱中西家数,直面人类根本课题本身。

消费主义与自然美的沦落

在消费主义逻辑下,自然沦落了。自然审美欣赏,经由旅游产业的包装,已经变得肤浅。这种欣赏,与其说是审美,不如说是消费。消费主义逻辑下的自然审美,使得自然不再像是一位伟大母亲,而像是一位美貌模特。自然成了人的"被看",成了一种审美资源,而不是精神源泉。自然之美要获得其尊严,就要重建连续性形而上学。

中国文化与审美文化刍议

将中国文化认定为审美文化,不但使得文化、中国文化、审美文化和中国审美文化等概念之间的逻辑关系暧昧不清,而且因为其自身所带有的浓重的民族主义色彩,导致了对中国美学研究本身的学术性消解。其实,将中国文化认定为审美文化是一个现代性建构,而不是天经地义的。这种建构是所有现代化后来者的共同策略,也是文化与民族主义联姻的产物。

“为文造情”一辩

对于刘勰所区分的"为情造文"和"为文造情",大多数学者均与刘勰一样,尊"为情造文"而黜"为文造情"。究诸写作实际,"为文造情"并非我们通常所认为的那样十分要不得。正如"为情造文"会有败笔一样,"为文造情"也会有佳作。单方面肯定"为情造文",会使我们对传统文论中的一些盲点视而不见。重新审视并评价"为文造情",有助于我们反思传统文论中一些被视为理所当然的基本假定。

从美学比较到比较美学

比较美学与美学比较不同。比较美学的重点是美学,而美学比较的重点则是比较。比较美学重在求同,美学比较则重在求异。严格来说,我国学界的比较美学著作只是美学比较,而不是比较美学。又因为美学比较仅限于中西比较,所以称之为中西美学比较则更为合适。比较美学要走向深化,必须走出中西二元对立的思维模式,寻找更多的他者,从美学比较走向比较美学,这不仅是比较美学的内在学理要求,而且也是全球化的呼唤。

重读“美育代宗教”小札

王国维并不主张"以美育代宗教",蔡元培亦未受王国维之影响。"以美育代宗教"之大背景是"五四"时期的反宗教运动。此口号是为数众多的"取代论"中之一,其理论根基则是清末民初蔚为大潮的"唯科学主义"。今日,重视、提倡并落实美育,乃当务之急,"以美育代宗教"却大可不必。尤其在主张和谐、宽容之时,就更不必如此了。

走出中西对立:对中西文化比较的几点思考

学界许多关于中国文化、中国哲学或中国美学等的探讨,都是建立在中西对立这样一个理论预设上的。所谓中西对立,意味着三个东西:1.中西比较是比较研究的主流,甚或全部;2.中国文化和西方文化的性质必然相反;3.中国的、甚至世界的出路就在于中西融合创新。中西对立这样的思维框架只是近代历史的特定产物,并不能作为不可质询的理论前提。现在,正是我们要对这一思维模式进行反思的时候。

中国古典美学研究中的民族主义

民族主义诉求主宰中国古典美学研究,非古典美学之福,乃古典美学之厄。企图以民族特殊性张扬中国古典美学,往往适得其反。摆出一副对抗西方姿态,以示政治正确,只会遮蔽自家眼界,而且会使得民族政治压倒学术研究。现代学人以国族视野审视古人古书,既是对古典之歪曲,也是对古典之大不敬。中国古典美学研究欲摆脱民族政治之纠缠,须重回古人古书之天下视野,须摘掉民族主义这一现代眼镜,须还古书一份基本之尊重,把古书当古书来读。否则,中国古典美学研究只会沦为民族主义之张本。

陈望衡的学术追求及其环境美学研究

陈望衡的环境美学研究,是他的一些学术追求的必然结果。这些学术追求是:让美学成为切身的学问,让中国美学成为普遍的学问,构筑中西美学的会通平台。沿着前辈的路往下走,以促使学术之进步,我们就必须一方面注意他们"说了什么",还要进一步追问他们"想做什么"。

托尔斯泰和艺术合法性问题——关于艺术与道德关系的个案研究

艺术合法性问题是一个老问题,甚至可以说是美学的一个原初问题,也是理解托尔斯泰美学的入思之处。不了解这一点,就无法了解托尔斯泰的"感染说"和"宗教艺术"的主张,更无法理解托尔斯泰所揭示的"艺术异化"现象。本文认为,艺术合法性问题是一种挑战,我们只有直面这种挑战,我们的美学才不会空谈所谓的审美拯救,才会走出书架。

让美学成为一门切身的学问

人文学科之最大悲哀是:专业学科越分越细,却与研究者自身和他人生活不相干,只成了理论体系之搭建或学术行话之生产。美学思考要免于此虞,成为切身学问,便须谨记其感性学根基,更须谨记:无论作为思考者还是思考对象,具体的人先于抽象的人;哲学难题都先于哲学问题,哲学问题都先于哲学课题。颠倒此次第,人文学科及研究者自身之异化,便无可避免。现代学术机制下,这一危险尤其巨大。

从人的社会性来看“形式”和“意味”

克莱夫·贝尔将"有意味的形式"中的"意味"界定为"神秘意味",并不能视为贬义色彩上的神秘主义。因为不但人的存在需要神圣之维,而且审美也需要这一维度。贝尔的神秘主义的贡献就在于,他始终强调这一维度,并坚持真正的审美情感必然包含着对"纯粹形式"中的"神秘意味"的领会。也许正是贝尔所强调的东西,构成了人的审美和动物"审美"的一个区别。

美在爱之中:美的本质问题别议

心中无爱,美便不可能。与其抽象地讨论美是什么,不如呵护并培养人的爱美之心。"爱美之心人皆有之"的"爱",并非情感,而是人的一种能力,是人之为人的根本所系。这种具有本源意义的爱,是绝对的。我们通常所谓的爱恨辩证法,所谈的其实是主观好恶,而不是爱。