做一个思想者——访美学家邓晓芒

一、为学当成人王海龙(以下简称“王”):邓老师,您好!受《中国文艺评论》杂志委托,晚辈来给您做个专访。众所周知,您是国内研究德国古典哲学的大家,尤精康德,成果丰硕,能简单介绍一下您从事德国古典哲学研究的缘由和历程吗?

黑格尔《精神现象学》句读--华中科技大学邓晓芒先生访谈

邓晓芒教授对德国古典哲学进行了全面和深入的研究,并坚持面向硕博研究生开设句读课程。他认为,康德的《纯粹理性批判》有助于国人在思维上的进阶,黑格尔的《精神现象学》有助于在这一台阶上的登顶,对这些著作的句读能够训练学生的思维能力,使他们掌握理解西方经典哲学著作的方法。邓晓芒教授把中西比较哲学当作他的一切哲学研究的核心主题,希望突破传统"中西马"的学科划分,在比较中产生新的思想。

做一个有反省精神的中国人 --邓晓芒老师访谈录

同济大学人文学院于2017年3月17—19日召开了“陈家琪与当代哲学”学术研讨会,以庆祝著名哲学家陈家琪教授几十年来在哲学研究和哲学教育方面所做的贡献。在研讨会间隙,陈教授的弟子张胜利博士专访了陈教授的多年挚友邓晓芒老师。访谈在四十年的岁月里,围绕邓晓芒老师做工、考学、读书、研究、交友、思考而展开。

赵敦华与邓晓芒对谈——康德与黑格尔

这次对谈的主题是对康德和黑格尔的哲学进行比较,两人一致认为康德和黑格尔在哲学上各有长处,也各有缺点,但对于中国当代思想文化来说,我们既要康德,也要黑格尔;但在究竟如何评价他们各自的优点和缺点方面,两人抱有不同的意见并展开了一些深入的讨论。由此涉及康德和黑格尔对伪善的理解问题,马克思对黑格尔国家学说的批判问题,战争与永久和平问题,历史文化、政治哲学与形而上学的关系问题,德国哲学与卢梭和法国大革命的关系问题。在提问和回答时还谈到了对卢梭的整体把握、中西语言文字的差别和中西文化的比较、德国古典哲学对中国当代哲学的意义和影响以及启蒙作用;等等。

现代逻辑思维对诗性的背离与回归——从罗素、维特根斯坦到伽达默尔

亚里士多德创立的形式逻辑在原始思维中有其“互渗律”的起源,因而是基于语言本身的隐喻本性的,但直到康德,以往的隐喻都被理解为“使陌生变得熟悉”,成为形式逻辑的工具论,隐喻的“使熟悉变成陌生”的创新性一面却被忽视了。弗雷格和罗素等从逻辑中清除了陌生的东西,使之变得数理化、僵化而无创造性,必然遇到“罗素悖论”而无法自拔;维特根斯坦是一个转折,从早期的分析哲学的逻辑观到晚期摆脱工具主义而转向语言游戏,有了西方逻辑思维从背离诗性到回归诗性的苗头;最后,经过伽达默尔对这一苗头的修正和发挥,将其扩展为诠释学的“语言学转向”,为隐喻和诗性打开了一片广阔的天地。可惜,他受到海德格尔和基督教传统“圣言”的局限,最终未能就此将其创造性的对话学说提升到“语言学之后”的形而上学,而沉陷于传统存在论(本体论)的“物理学之后”中。

论中西形而上学语言的自否定向“语言学之后”生成

中西形而上学的语言都表现出固有的自否定倾向,但又有不同的风格。西方形而上学是逻辑意义上的自否定,即逻辑系词“是”的存在论必然会遇到自身的语义悖论,显示出语言在其根本处所隐含的辩证本性。中国传统形而上学则是意会中的自否定,即在起点上就是从悖论开始的,但并不在乎逻辑,而是深入到悖论底下不可言说的隐喻,因而具有反语言学的语言倾向。当代形而上学的重建必须以语言本质中的这种自否定结构为中介,一方面借助于西方哲学的辩证法而将语言的非逻辑功能容纳于逻辑功能之中,以超越“物理学之后”的片面性,另一方面使中国传统诗学的“言外之意”成为“元语言”之内的本质要素,以摆脱“伦理学之后”的局限性,由此而生成一种以语言的自否定这一辩证本性为动力结构的“语言学之后”的形而上学。

论郭象从道家向儒家的转向

郭象在其《庄子注》中从向秀提出的“无心说”出发,总体上又对向秀的玄学视野有所超越,从而在魏晋玄学内部完成了一个从道家形而上学向儒家实学的转向。这一转向从抽象到具体分为三个层次,即从“无心”转向“独化”、从“贵无”转向“崇有”、从“清谈”转向“名教”。但整个过程并非对庄子学说的外部颠覆,而恰好是通过对庄子学说的深化及合理化的阐发而自然发生的,实际上揭示了道家形而上学内部作为“伦理学之后”而向伦理学本身回归的本质倾向。正是由于这种“原教旨主义”的倾向内在不可抗拒的理论必然性,促使玄学的儒学化最终在裴頠那里成为定格。

从中西“是论”之别到“语言学之后”

西方形而上学的“物理学之后”与中国形而上学的“伦理学之后”在现代都遭到了解构。从双方各自不同的两种“是论”的分析中可以看出:西方形而上学解构的原因在于过分执着于“是”的逻辑系词功能,并以此偷换到对“存在”的本体论承诺;中国形而上学解构的原因则在于通过隐喻中“是”与“不是”的同一性而暗示了语言底下的非逻辑的诗性承诺。前者由于对语言的逻辑功能的片面化和极端化而成为单纯形式主义的工具,后者则用语言的非逻辑功能的反语言学倾向而使形而上学本身走向沉默。这两者都由于自身的原因而失去了在全面丰富的语言基础上建立“语言学之后”的可能。在吸收中西两种形而上学各自的长处而避免其弊病的前提下,则可以构想一个以语言的诗性本质为基础,既容纳了西方形而上学“外在超越”的真理论,同时又具有中国形而上学“内在超越”的境界论的新型形而上学的蓝图,即“语言学之后”的终极超越蓝图。

辩证逻辑与“语言学之后”的建构

黑格尔的辩证逻辑不是一种和形式逻辑并列的另类逻辑,而是以形式逻辑为其初阶的大写的“逻辑”,它将语言的逻辑功能和非逻辑功能统一为一种“自否定”的创造主体,不仅是用来建构“语言学之后”的逻辑方法,而且是这一形而上学体系本身的灵魂。但黑格尔并未充分意识到辩证逻辑与“语言学之后”的关系,而是仅仅从逻辑形式上容纳了内容中的某些非逻辑效果,却把其中的诗性精神和隐喻结构全部置于“意谓”(Meinung)之中不加言说,最终使辩证逻辑窄化为传统本体论(存在论)的一种表达形式或工具。从马克思实践本体论的劳动学说引出语言起源上的辩证本性,又以现象学的眼光将这种语言本性提升到哲学人类学的层次,最后在这一层次上揭示出语言本质上的诗性或隐喻结构,这有助于呈现辩证逻辑的全部内涵,探究语言的自否定结构作为语言学之后的形而上学意义,以及通过对中西不同形而上学原理的嫁接来建构这一形而上学的设想。

黑格尔和康德对待法哲学的两种态度

康德和黑格尔都把法哲学的基点置于人生而具有的自由之上,并认为自由意志的自律是内在的自由,法哲学则处理自由意志之间、“我的”与“你的”之间的外在自由的普遍性关系。不同的是,康德致力于从法的现实形态中揭示出底下的自由意志的理念,黑格尔则描述了主观内在的自由意志实现为客观法权的现实过程。康德以经验的现象为“模型”而对彼岸的自由法则提供类比,这种类比不是科学认知,而只是道德理想的展示;黑格尔则从自然状态中将“第二自然”的法权状态发展出来,形成精神哲学的科学体系中的一个环节,最终则在历史主义的客观进程中将国家神化,鼓吹以国与国之间的战争充当“历史法庭”的裁判者。因此,康德的“永久和平”的“目的王国”虽然不具现实有效的可操作性,但作为永恒的人类理想而提供了人际关系以及国家间关系的公平正义的评判标准,对现实具有批判意义;黑格尔历史观中的道德虚无主义则取消了一切正义标准,最终导致历史虚无主义和国家神学。

论僧肇的以佛解道

僧肇标志着中国佛学研究的一个重大的转向,即对老庄和玄学家们所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释,不再是简单地以道解佛,而是反过来以佛解道。在《不真空论》中僧肇与印度哲学思想的真正对接是,将“有生于无”这一老庄形而上学模型认识论化、“唯识化”。僧肇的“非有非无”作为佛家“第一真谛”是以“无”解“空”,但由于将“无”引申为“不真”,这就不但偏离了道家形而上学的实践性的“无”(“无为”),而且也未能走进西方形而上学的理论性的“无”(“非存在”),而是引向了佛家信仰的真谛(“不真即空”)。《物不迁论》谈动静关系,他将“生生之谓易”的万物变化流动归结为“俗谛”,只有将其与万物静而不迁的“真谛”加以合观,才有可能追寻到后面的“第一真谛”即涅槃。在《般若无知论》中所谈的“知和无知”的问题也是老庄哲学的热门问题,只不过庄子讨论知和无知主要不是在认识论的意义上来讲的,而只是作为一种人生境界。僧肇却将庄子的观点扭转到对世界的终极认识方法上,无知之知比无为而为更重要,也更根本。

胡塞尔论语言的逻辑性在隐喻中的起源

胡塞尔把逻辑判断的起源追溯到前谓词直观的能动性和创造性,由此带给逻辑判断形式以生命活力,突破了传统逻辑的那种僵化的理解,打破了西方两千余年占统治地位的实体主义的逻辑偏见,为原始思维、神话思维、艺术思维提供了更广阔的逻辑空间。然而,他出于西方传统理性主义的狭隘偏见,试图把一切诗性话语全部塞入“纯粹逻辑”的先验框架之中,以建立一门无所不包的“严格科学的哲学”,这就把逻辑形式的真正起源屏蔽掉了。在他那里,没有什么逻辑判断的起源,只有逻辑判断的前谓词阶段和谓词阶段所构成的“谱系”,因此语言、经验直观、诗归根结底也是逻辑,逻各斯的非逻辑含义被遮蔽了,活的隐喻被闷死了。纯粹逻辑是从语言中发展出来的,在隐喻中,起主导作用的不是逻辑要素,而是诗性要素,语言起源于诗,而不是起源于逻辑。胡塞尔架空语言,一心要把非逻辑的东西都归于逻辑,无法真正解决逻辑的起源问题。但他提出的逻辑谱系学所暗示的恰好是:逻辑最初是语言中的非逻辑因素由于其自否定而形成起来的。

对克斯勒《黑格尔与叔本华论权利与国家》的点评

根据作者的描述,黑格尔显然是一个形而上学的理性主义者,叔本华则在根子上是一个崇尚自由意志的非理性主义者,他只是在工具理性的意义上承认理性有服务于非理性的实用价值。这种立场上的根本错位本来是没有什么可以比较的,但恰好在国家法权及其与个人权利的关系这一共同话题上,呈现了两种可以比较的不同风格。在这方面,叔本华的自由意志论并没有体现出其形而上学的高层次.

点评霍恩《论黑格尔的法概念》

该文对黑格尔关于法的正当性和规范性两大问题进行了较为详细的剖析,指出围绕正当性问题,黑格尔批评了康德的形式主义以及契约论的经验主义,而对于规范性问题,黑格尔诉诸市民社会和承认理论。作者从黑格尔对康德及契约论者的批判展开讨论这两个问题,并由此提出了自己对黑格尔法哲学的解读。作者认为,“对黑格尔而言,道德源于孤立个体的反思,这些个体与其时代中的伦理是对立的”.

传统文化的反思与再造

拙文《我与儒家》（载于《探索与争鸣》2015年第4期）在半年多前发表以来,关于“我是批判儒家的儒家”的“怪论”引起了众多议论,大致有两种。一种是属于批判儒家的一方,有人说你邓晓芒干吗要把儒家的帽子给自己戴上,未免污了一世清名;有人说连邓晓芒都妥协了,可见舆论的压力多么可怕!一种是属于捍卫儒家的一方,有人得意地欢呼,说这是儒家阵营的一次“胜利”;还有人以儒家正宗代表自居,鄙夷不屑地宣布：我们不承认你是儒家!给人一种入党申请书被支部书记拒绝了的感觉。

康德哲学的当代意义--中德哲学家对话

张廷国教授:今天我们活动的标题是“康德哲学的当代意义”,副标题是“中德哲学家对话”,主要围绕康德哲学及康德哲学在当代哲学的效应展开一场哲学家的深层次对话。邓晓芒教授和赫费教授分别是中德学界泰斗级哲学家,因而在这样一场重要的活动中扮演对话者当之无愧。下面,让我们以热烈的掌声,宣布这场对话正式开始。我们将提出康德哲学所引发的几个问题,请两位哲学家谈一谈对这几个问题的看法。

胡塞尔现象学导引

胡塞尔现象学导引邓晓芒（武汉大学哲学系）近年来，胡塞尔现象学在我国越来越引起学术界的关注。但尽管已翻译了不少胡塞尔的著作，也有相当一批介绍和研究文章，但人们仍感到胡塞尔的思想难以把握。本文试图以简明扼要和清晰易懂的方式对胡塞尔现象学的内在线索从总体上...

康德自由概念的三个层次

文章把康德的自由观划分为“先验的自由”、“实践的自由”和“自由感”三个层次。 (1 )“先验的自由”在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的“理念” ;(2 )“实践的自由” ,分为“一般实践理性”的自由即“自由的任意”(derfreieWillk櫣ｒ)和“纯粹实践理性”的自由即“自由意志”(derfreieWille) ,两者都具有自由本体的意义 (不纯粹的或纯粹的 ) ;(3 )“自由感” ,分为审美鉴赏的自由感和社会历史中的“自由权”(言论自由、立法自由、财产权等 ) ,这两者都被划归“反思的判断力”的范围 ,并非人的自由本体 ,但却都是人的自由本体的“象征”或“类比”。

20世纪中国启蒙的缺陷

近代启蒙是近年来学术界十分关注的一个前沿问题。鉴此,本刊特约请国内一些富有思想深度的学者,共同探讨"历史学语境中近代启蒙的反思"问题。学者们或者站在历史的情境之中,解读卢梭的"公意"学说和自由思想及其对于近代启蒙的意义,从而回答"什么是启蒙运动"问题;或者以康德的启蒙学说为切入点,深入剖析20世纪中国两次启蒙的缺陷;或者考察科学主义向人文主义转向学说的前瞻性与历史局限;或者通过对启蒙限度的考究,凸显正当信仰的重建在科技理性完成其历史使命之后所具有的重要意义。本组笔谈注重史实,富有历史使命感。本刊相信,在倡导科技发展观、建设和谐社会的今天,这组笔谈应当具有较高的学术价值和现实意义。笔谈的组织工作得到了南京大学历史系于文杰博士的协助,在此特致谢意。