理雅各对“仁”的译解及其与“经文辩读”的贯通

理雅各在对《论语》的译解中,将"仁"视为孔子思想的核心,而且在与基督教文化的参照下强调了"仁"所包含的自我与他者的关系。对于作为"仁之方"的"己欲立而立人,己欲达而达人",理雅各的译解更是开显出了自我与他者共在的可能的哲学意涵,这一意涵可以进而与当代西方思想中的"经文辩读"进行对话,因为它们都包含着"解中心"、"互为他者"、进而"自我他者化"的丰富可能性。而理雅各对中国古代经典的译解本身事实上已经具有了中西之间"经文辩读"的特质,强调道德实践的"仁"恰恰被理雅各用来作为基督教新教自我更新的一种重要的思想资源。

两希之争与奥尔巴赫《摹仿论》的圣经批评

《摹仿论》主要选取《旧约》中的'以撒献祭'和《新约》中的'彼得三次不认主'两个著名故事,分别与荷马史诗中的'奥德修斯的伤疤'和古罗马文学中的相关文本进行对比分析,凸显出圣经文学立体的整体性诉求、信仰真实的真理性诉求,以及在此前提下形成的对日常生活中的精神与历史运动的感官性呈现。奥尔巴赫对于圣经文本与古典文学的比较分析,不仅本身在文体上为两希之争提供了一种全新的视角和观点,而且指向了哲学与信仰相对立之层面的两希之争。

经文辩读与理雅各对“God”和“上帝”互译的经学及神学基础

理雅各将'God'与'上帝'进行互译及其提出的儒教一神论,是他在儒家古代经典和基督教经典之间进行'经文辩读'的成果之一:对儒家经典文献的注疏、训解与阐释,对基督教圣经的解经、释经以及在两者之间的互读、互释,构成了这一互译的经学基础;同时,对他者文化的尊重和开放的背后,又是基于上帝的普遍启示以及相对于上帝之绝对性、超越性的人之有限性的基督教神学基础。这两者恰恰呼应了经文辩读的根本祈愿,因为'经文辩读'所要做的,即在意识到作为自我的有限性,意识到自我永不可能是中心和占有绝对性之后,将自我的根本经典面向他者打开。

论《约伯记》《、诗篇》、《耶利米哀歌》的“身体性”

希伯来圣经中的三篇重要作品《约伯记》、《诗篇》和《耶利米哀歌》在文学表达上具有一个共同特性:身体性。身体性在其中具有各种存在形态,它可以看成是对上帝神性的深切体验。而身体性对于文学、美学又具有重要的启示意义。

隐匿的对话:丁韪良《喻道传》中的《孝子觅父》与中国古代文本

丁韪良《喻道传》中的《孝子觅父》尽管是一篇纯正的基督教喻道文学,却具有一种充分的中国处境化色彩。其中尤为重要的是,它既与传扬孝道的《二十四孝》形成隐秘的对话——这种对话是批判中的肯定,又与明清文学和故事中的寻亲情节模式构成互文本性的呼应,最后又通过文末的评点“企真子曰”来实现基督教化的转换,将原本用以彰显和训导儒家父系家庭组织中的礼法伦理的中国式寻父故事类推、类比为寻求和爱上帝之心,并在肉身和灵魂二分的基础上将父子血缘亲情和五伦之孝转向超越性的人神之爱。

《吉尔伽美什》洪水故事观照下的圣经洪水故事

底本理论认为《创世记》6—8章是对先前存在的J底本和P底本的重新编修,这一观点缺乏原始材料支撑,而且会产生很多问题。既然我们仅仅拥有最终正典化的圣经文本,那么对《创世记》6—8章之形成的最简单理解是,假定一位单独的作者写下了这一单独的文本。当将圣经洪水故事视为统一的整体时,就会发现它与史诗《吉尔伽美什》第1 1块泥板一一对应,且顺序相同。不仅如此,至少有六条论据可以论证《创世记》6—8章的作者直接借用了史诗《吉尔伽美什》中的洪水故事,只是又添加了一些材料以表现以色列独特的神学观念,例如-神论、道德与宗教的紧密相连和约的观念等。

圣经的《创世记》

《创世记》的形成直接关联于公元前10世纪以色列发生的诸多重要变革:君主制的建立,国际性大帝国的形成,耶路撒冷中心地位的确立,撒督成为祭司,等等。为使臣民们适应这些变革,以色列作者们在《创世记》中讲述了早期族长们的故事,以此预示和映射公元前10世纪的以色列社会、宗教以及实质上的政治状况。而在文学形式上,他们拒绝了周遭民族文化中常见的诗体传统,创造了全新的叙事散文形式,这正是为了与那些周遭民族的多神信仰进行彻底的分离。

圣经批评与后殖民主义研究:走向后殖民主义视角

后殖民主义视角是圣经批评中最为有效、最具启发性、最有解放意义的一种模式。这种模式包含三个不同的维度:对古代文本的分析,对现代解读的分析,对读者的分析。在对三者的分析中,其中文化的、意识形态的和权力的问题都会浮现出来。因而后殖民主义视角的圣经研究也是"解放"和"去殖民化"的过程。

19世纪在华西人西方文明化的基督教观及其神学后果

19世纪传教士们一方面致力于论证基督教信仰的非西方性和普世性,另一方面又往往以西方近代文明的优胜来彰显基督教信仰的有效性,从而基督教化被描述和许诺为西方文明化。这意味着基督教被重新打上西方性的烙印,亦即传教士所宣扬的基督教之普世性事实上是不可能的。就其神学后果来说,19世纪传教士观念中的基督教既有限度地缓和了对包括西方文明在内的属地事物的批判,又从关心灵性和彼世的视野中向世俗世界下降。此外,尽管19世纪传教士们事实上将基督教的普世性打上了西方性的烙印,整体而言他们往往拒绝基于中国经验和中国传统来建构中国化的基督教神学或者中国基督教神学,因而是狭隘的。

《俄狄浦斯王》:启蒙浪潮下传统信仰的更新

在《俄狄浦斯王》中,索福克勒斯思考的一个重大问题就是传统信仰如何应对当时汹涌澎湃的启蒙浪潮。一方面,通过俄狄浦斯运用理性和智慧猜出谜语、追查凶手等等行为,索福克勒斯向我们表明了理性和智慧的重要性和必要性;同时,俄狄浦斯并没有在理性和智慧的基础上走向对理性自律的信奉,反而恰恰坚定持守着传统信仰,由此在启蒙浪潮中,信仰完全可以接纳理性和智慧。然而,索福克勒斯更进一步地揭示,俄狄浦斯所坚守的传统信仰,只是由人的意志和意愿所投射的不纯净的信仰。因而在信仰接纳理性和智慧的同时,必须净化信仰本身,坚持神的绝对自由、奥秘和超越,从而走向传统信仰的更新。

《论语》、《道德经》中的“无己”与基督的“虚己”

理雅各( James Legge)①试图对儒家思想进行补足和修正,同时也认为基督教应该欣赏甚或吸收其优秀成分。②当然,关于前者,理雅各在其《中国经典》( Chinese Classics) 及其它诸多译著、论著中着墨颇多; 后者则少有直接论及,但是不可谓无,例如他试图通过彰显孟子之"性善论"来纠基督教"原罪论"之偏。③不过。

理雅各对《论语》性善论与基督教人性论的互释互证

有着基督新教信仰背景的理雅各肯认了孔子的性善论,又在性善论的基础上确认了现实之恶。而在理雅各的理解中,基督教则形成了从被造时的纯洁到犯罪直到终末救赎的直线发展的人性观。由此《论语》的人性论与基督教人性论同时呈现了"禀受——失去(或者污染)——恢复"的历时性结构,甚至两者并无实质性的差别。这种读解不但可能更为接近儒家人性论的本义,而且为"儒耶对话"开辟了崭新的路径和基础。更为重要的是,这种历时性结构恰恰暗示了一点,即:正是由于那些易于将本善之性引入歧途的现实之恶寓居于每一个体身上,所以每一个体,在面对着赐予自我本善之性的"天"的责任和对于禀受天命之性的自我的责任时,便显得更为重大,也更为艰难。

《普罗塔戈拉》中的苏格拉底与家奴

《普罗塔戈拉》开头处,柏拉图特别写到了"家奴"。此处并非多余,而是大有深意。柏拉图通过这个"家奴"将所谓的"朋友"和"家奴"所代表的俗众与苏格拉底代表的哲学之间的裂缝很刺眼地揭示出来。而苏格拉底显然明知这个裂缝的存在,但仍要孤独而执著地作为一根刺,插入俗众的灵魂之中。这或许就是柏拉图认识到的哲学的宿命。

驿动的心

考研的是狗。我迷迷糊糊地想,嘿嘿,还真说对了,我就是一条狗。如今却老了,有些衰败,嗓子哑了,连吠叫声都像砸在套子上,软绵绵少气无力。三年前我接到大学通知书,心里窝窝囊囊,嘴上却牛气哄哄。我说,踩着河大跳到北大四年后仍是一条好汉。三年的时光飞快流逝,我稀里糊涂混到了大四,这时候才发现,当年的豪壮早已被销蚀得斑斑驳驳不见影踪。教室里放眼一望,全民皆兵,把我吓了一大跳。这年头不从潮流还不行,于是也装模作样地备战了。有时也把"聊发少年狂"的老夫苏轼臭"骂"一通,仍然牛气哄哄,但却像美人到了迟暮时节,终究有些气短。重温旧梦也好,收拾旧山河也好,既上了"贼船",想下来也难了。