民间文学学科建设笔谈

2024年1月22日,国务院学位委员会第八届学科评议组、全国专业学位研究生教育指导委员会在“中国学位与研究生教育学会”官方网站公开发布《研究生教育学科专业简介及其学位基本要求(试行版)》(以下简称《要求》),主要目的是“为各级教育主管部门和学位授予单位开展学科专业管理、规范研究生培养、加强学科专业建设,制订培养方案、开展学位授予等工作提供参考依据”。对于“中国语言文学”学科的从业者来说,《要求》最引人关注之处,是将原有的八个二级学科增加到了十一个:一是“语言学及应用语言学”分成了“理论语言学”与“应用语言学”,二是新增设“中文创意写作”,三是“民间文学”时隔27年重回二级学科序列。《要求》对于民间文学的具体要求是:“本学科主要对象是指民众以口头方式创作、流播、传承的文学,分支学科包括神话学、故事学、传说学、歌谣学、史诗学等。从学科历史和特性而言,民间文学是一个国家或民族文学传统中最基本的组成部分。学科内涵及研究内容跨越了民族和国家,注重人类共同关切、表达人类共同愿望;既是超越中外、全人类共享的文学形态,又是民族核心价值观的优良载体,具有丰富的民族特色,适合国际文化交流,包括‘讲好中国故事’、人类文明交流与互鉴等。本学科兼重文献和田野实践及调研,与中国语言文学其他二级学科充分交叉共通,并能拓展为基层文化管理、非物质文化遗产保护、乡土教育、文创产业、旅游开发、社区文化工作等。本学科的方法和理论在通俗文学、戏剧影视和数字时代的网络文学研究等方面已产生广泛影响。”从程序上说,《要求》只是一份提前释放的学科建设“参考依据”,并不是正式官宣的“学科目录”,所以,《要求》特地说明:“本次公布的《研究生教育学科专业简介及其学位基本要求》为试行版,有关内容将根据各学科专业建设、发展进程不断调整完善。”尽管只是一份低调官宣的“参考依据”,但也说明广大民间文学工作者的努力和坚守,得到了学科评议组各位老师的充分肯定和支持。过去27年间,广大民间文学工作者正是在没名没分的学科格局下,依然对民间文学不离不弃,辛勤劳作,默默耕耘,产出了一批又一批高质量的学术成果。正是因为有我们这样一个坚韧的学科共同体,每一个民间文学工作者,都在用自己的工作为学科正名。尤其是北京大学、北京师范大学、复旦大学、华东师范大学、华中师范大学、辽宁大学、山东大学、上海大学、云南大学、中山大学、中央民族大学、中国社会科学院等一批著名高等院校和科研机构,一直保留着专门的民间文学教学研究机构,坚持不懈地培养中国民间文学硕士、博士研究生,这也为民间文学的回归奠定了深厚的学术基础。为了能更好地贯彻《要求》,我们邀约了不同高校六位主要从事民间文学研究的教学一线从业者,从不同的角度对民间文学的学科合法性问题以及民间文学学科建设的过去、现状和未来展开讨论,提供给学界同人参考借鉴。

从传统到现代:建构具有本土化特色的民间文学理论

白话:日常生活的自由权利——民间文学的理论与实践概念的先验逻辑“正位论”吕微我想结合李小玲先生的新著《二十世纪初民间文学研究及当代意义——以胡适民间文学理论为例》~①进入我的讨论。李小玲先生的新著受美国电影评论家汉森(Miriam Bratu Hansen)的启发,用Vernacular这个词翻译胡适的“白话”,并承认汉森等人基于后现代性文化多样性-相对主义立场将Vernacular用作白话现象的直观-描述性概念的正当性。我不知道当年胡适自己是否曾把“白话”译作Vernacular,因此曾就这个问题请教过李小玲先生,李小玲先生回信告诉我:胡适本人好像没有过这样的译法。

舜孝故事传播的文化层次与地方表述

舜孝故事有着悠久而广远的传播,大致可以分为“史记型”和“舜子变型”两大类。前者居于主流地位,后者则在宋元之后不见于通行文献,此前只在福建、广西等东南沿海地区发现过一些近现代民间文本。近期随着江南《舜哥宝卷》文本的渐次面世,可知“舜子变型”故事至少于晚清民国时期在江南民间多有传播,其基本面目跟东南地区大致相同。由此推断,宋元以后“舜子变型”叙事其实在民间从未断绝,也不光是流传于文化边缘地带,而是在传播的文化层次上逐渐下沉到了所谓的“底层社会”。而江南与东南地区的民间传播,其表述方式又显示出某些地方性差异。无论主流还是民间,都在舜孝故事中宣扬克己行孝的思想,它代表了民族文化的核心价值观。

羊獬、历山三月三“接姑姑”活动调查报告

山西省临汾市洪洞县的两个村民聚落羊獬和历山每年都要举行“接姑姑迎娘娘”的走亲活动,所谓的“姑姑”和“娘娘”即为传说中尧舜时代的娥皇和女英。本文细致而全面地记录了2007年农历三月三期间羊獬村民从历山神庙里接回两位女神的神像,迤逦回到羊獬这一“接姑姑”仪式活动的全过程,初步分析了当地神灵信仰令人注目的特性——传说历史化的信仰构建、地域关系的血缘化以及政治文化的世俗化。

“传说动力学”批评

上半场:专题发言户晓辉:我的第一感觉,就是很意外,因为这本书和泳超的博士论文很不一样。田野的方面可能其他几位会说到,我主要就从理论和方法论的角度来谈一谈。我觉得这个项目和你的博士论文的重大区别在于,它已经不再是单纯的文献研究了。就我的阅读范围来说。

《世经》帝德谱的形成过程及相关问题——再析“五德终始说下的政治和历史”

《世经》帝德谱关系到传统主流社会对于古代帝王世系的权威设定,同时又与两汉之际的政治、文化和学术颇多关联,历来受人重视。对于其形成过程,东汉以来都认为是"刘向父子"的共同创制,但晚清开始的疑古思潮对之发表了颠覆性意见,其中以顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》最具影响,其核心观点认为:刘歆在五德相生的理论基础上,通过设置闰统和加入少昊,创作了《世经》帝德谱,使该谱同时符合"汉为尧后"与"汉为火德"两个命题,以为王莽篡权服务,为了弥缝这一学说与其他文献的矛盾,刘歆不惜遍伪群经。顾颉刚的这一说法代表了疑古派的高峰,但是也遭到很多学者的反对,钱穆就力辩刘歆遍伪群经之说为虚妄,指出《世经》帝德谱的材料皆有来源,但他没有对该谱的成因和过程给予明确的论断;最近出版的杨权《新五德理论与两汉政治》重拾旧题,在承认刘歆没有遍伪群经的基础上,却依然得出了该谱是刘歆创制并用来为王莽服务的结论,甚至还构拟了一个不同于该谱的所谓"刘向版"帝德谱。其实,《世经》帝德谱本质上即是为汉代寻找合法性依据,刘向很可能为汉室皇族编制了一套从春秋战国以来的家族迁徙路线图,以与《左传》记录相衔接。在这个过程中,刘向父子之间并没有原则分歧,只是由于所谓"新五德理论"先天具有的轮转特性,这些苦心经营后来被野心家王莽利用来作为篡汉的舆论工具罢了。

民间传说演变的动力学机制--以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心

任何一个活态传说,在其实际生长的时空框架内的每一次变异,并非只是无意识的自然变化,很多时候有其现实的动机。在特定的文化圈之内,传说变异的动力系统对应着丰富的人群层次,这些层次交织错落,形成了某种结构性的动力机制,而其主导力量,即是当地松散的、非实体的、但又明确存在着的"民俗精英"群,这一群体可以随着时代、区域关系等范畴的变化而变化,它对于本地内部传说变异的作用可大可小,但从宏观上看,它引领着地方传说的变异方向。区域性、时代性与阶层性的解剖视角,以及"民俗精英"对于传说的主导作用,构成了传说动力学的主导模型。

周作人的儿童文学研究

周作人借鉴西方资源 ,确立了在尊重人性基础上的现代儿童观 ,并倾力于儿童文学与儿童生活关系的探讨。他早在 1 91 4年写的《童话略论》和《儿歌之研究》,对童话和儿歌分别作了全面而不失深刻的研究 ,具有导夫先路之功。并且 ,遵循其学术研究与思想启蒙同时并举的一贯做法 ,周作人又对当时儿童文学界的许多错误倾向 。

作为文体和话语的民间传说

民间传说是民间文学散文叙事中的一个重要文体,它常与神话和民间故事形成一个关联性的文体集合,其特质主要体现于“附着性”“信实性”“地方性”。民间传说在实际生活中的话语属性要远大于文学属性。关于传说的现代研究,大致形成了几个公认的学术范式,而传说在当下的实存情形,也显示出正反两面的文化生态。

规范传说——民俗精英的文艺理论与实践

"规范传说"是笔者调查地的民俗精英们自己喊出的口号,他们感应着非遗大潮,希望对"接姑姑迎娘娘"的原有传说进行全方位的整治,以提升神明的道德形象。他们具有非常自信的文艺理论,总是倾向于往地方外主流文化的正面价值上靠拢;他们充满了道德责任感和地方使命感,经常理直气壮地打压与之不协的异说。本文以"接姑姑迎娘娘"活动中关于二姑姑庙的传说为个案,具体解析当地民俗精英改编传说的种种作为,并通过历史性考察,发现这一理念和实践并非始于非遗思潮,它比非遗时代更内在、更持久,但在非遗时代表现得最醒豁。

故事演述与宝卷叙事——以陆瑞英演述的故事与当地宝卷为例

将陆瑞英演述的民间故事与白茆当地流传的宝卷文本相对照,可以发现从叙事模式上来说,宝卷作为宗教性的俗文学作品,在常见的俗文学一般模式之外,又加上了一圈主人公本是神仙下凡、最后在人间大团圆之余还要有一个证道成仙的结局;但是与宝卷相同类型的故事演述却不受这样叙事框架的限制,它具备更大的自由度。当主人公面临难题时,宝卷习惯性地选择神灵直接出面干预,这就显得面目单一,而民间故事手段更丰富,并且倾向于更生活化的解决方案,相对于宝卷的神灵世界,民间故事更像是生活传奇。民间故事的地方性总体上是随机的,没有特别的规律,但是故事家会更多地表达自己可感知的地方文化,并将一些地方上广泛传播的成型传说,渗透到通行的故事类型之中,客观上使该故事在此类型中别开生面。

靖江《大圣宝卷》的信仰与文学渊源

作为靖江讲经"圣卷"中最著名者之一的《大圣宝卷》,虽然套用了泗州大圣的信仰名头,其实与知识阶层撰写的关于大圣的通行宣教传记并不相同,它更多来源于民间口耳相传的风物传说以及元明以来大量的通俗文艺作品。其主人公张长生,应该来源于《西游记》中的"小张太子",也即僧伽大圣之徒弟木叉的变形。而从地方文献上更可以看出,它与南通狼山上宋代以来的大圣信仰有着密切的关联,其情节也多取材于南通地方至今流传的民间传说。

《白蛇传》故事的形成过程

为《白蛇传》故事探源的文章已为数不少，但大多只是列举与此事类似的记载，未能阐明其形成的具体过程。从北宋人章炳文《搜神秘览》中的记载可知，在《白蛇传》故事产生之前，杭州当地已流传有“女化蛇”型故事，且是作为“雷峰”名迹的地方风物传说。南宋初，由于宋高宗的个人爱好，杭州市民掀起了一股制造传说的热潮，好事者受原有“雷峰”传说的启发，借鉴唐人《李黄》等故事，将它们编成宛曲多致的“蛇化女”型故事，《白蛇传》

民间故事的记录史和生命史

"故事类型"的概念最初由芬兰民俗学者卡尔.克隆(Kaale Krohn)在19世纪末提出,用来描述世界各民族故事中存在着大量情节相似甚至雷同的文化现象。作为口承文化比较研究的前提与基础,故事类型研究在近一百多年中一直是全世界民间文学工作者关注的中心话题之一,也是今天非物质文化遗产研究工作中必须面对的理论难题。2007年5月,著名故事学家祁连休先生《中国古代民间故事类型研究》(河北教育出版社)的出版,无疑是中国民间文学界的一件大事。祁连休先生在梳理和论析中国古代民间故事类型时,基本上放弃了国际通行的AT分类法,而是以经验分类的方法进入实际操作的,所论列的500余故事类型,完全是立足于中国经验,从大量的古籍文献中析出,按照中国人的习惯命名法确定类型名称的。针对这一"中国故事学领域最突出的标志性成果",中国社会科学院文学研究所组织了部分民间文学专家,对中国民间故事类型研究的经验、理论与方法,及其在国际学术格局中的意义等问题进行了深入探讨。

我对于民俗学的学科理解

任何研究的学科归属本身并没有多大意义,它只是现行学术体制强行设置的问题而已,所以也不必把学科看得太严重,只要至少有一项指标可以区别于其他研究,就可以称作学科。民俗学的学科指标就在其自身定义里,它应该指的是"某一民众集团共同传承的生活惯习",它可以在许多列对待关系中动态地被把握,并且同时拥有社会科学和人文科学的两个面相。

关于子产天道鬼神观的误解与探正

禳火、详梦、祀鬼是最能体现子产天道鬼神观的三件大事，历来论者或认为子产是思想复杂甚至互相矛盾的人物，或执一端不及其余。其实，这三件事在子产时代并无矛盾。禳火之事，子产反对的“天道”是占星家们的自然神秘之天，而他对于传统的有意志之天鬼神灵是恭敬有加的，其内在原则即看是否合乎礼制。详梦也是对礼的具体运用。祀鬼略有不同。

朱炳国先生新收民国时期洛社宝卷考述

常州民间文书收藏者朱炳国先生在常州、无锡之间洛社镇新收民国时期宝卷抄本40册,除一册外皆为洛社镇抄手卫清泉一人所抄,其中尚附有两种宝卷目录。经敷检考述,实际留存宝卷实物34种,短篇经文4种,忏文1种,再加上两种目录中所列篇目,去其复重,实得宝卷篇目凡79种,颇可代表民国时期常州、无锡地区宝卷流通本之概貌。其中大部分虽可从《中国宝卷总目》见其端倪,但仍有数种未见任何著录,其中之一幸有实物抄本,足见珍贵。