生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈

进入21世纪以来,中国儒学复兴,新的儒学理论形态纷纷涌现。其中,黄玉顺教授的"生活儒学"引人瞩目。生活儒学在中西哲学比较的宏阔视野下,突破传统哲学"形上–形下"的二级框架,追溯作为存在的生活、及其情感显现,形成"生活存在–形而上存在者–形而下存在者"的三级视域。生活儒学以作为生活情感的仁爱为本源,通过重建儒家的形上学、形下学,有效回应"中西古今"问题,特别是儒学走向现代性、以及其题中应有的建构个体主体性的时代课题。深入挖掘梳理儒学传统中的个体性资源,必将成为今后儒家哲学研究的主要发展方向之一。

新科技时代的信仰重建与价值传播--黄玉顺先生访谈录

以基因编码和人工智能等为标志的新技术的迅速发展,使得人类可以不仅在肉体上,而且在精神上"造人",这对近代人文主义兴起以来,乃至轴心时代以来关于人之存在及其本质的一系列价值观念产生了深度冲击。为此,浙江传媒学院李涛教授采访了山东大学黄玉顺教授。黄先生是当代著名儒学家、哲学家、"生活儒学"创立者,他围绕上述价值危机问题发表了自己的观点,广泛涉及"新轴心时代"、"新科技时代"、信仰重建、中国文化建设、人类共同文明建构及价值传播等问题。

《原道》和新儒学这二十年——黄玉顺、宋大琦、杨万江三人谈

宋大琦：两位,12月20日的《原道》二十周年纪念会我们都参加了,我们三人相谈甚欢,几乎通宵达旦,二锅头也喝了两瓶,弄得黄教授第二天会上发困.我们的谈话是在会议之前,会议之上又听了其他学友的发言,应该是有更全面的感受的,万江兄回到重庆后写的《北京回来话儒学》中,我就看到了他的新感受.

儒学与生活——黄玉顺教授访谈录

杨虎（以下简称＂杨＂）：黄老师,您好!在当今的中国现代性思想建构中,您的生活儒学产生了广泛的影响。而＂生活儒学＂这样一个标识,有两个关键词：＂生活＂和＂儒学＂。所以,我们的访谈就围绕着＂儒学与生活＂进行吧。我们现在已经读到黄老师的很多关于生活儒学的著述,以及很多学者的评论、讨论,也包括好几篇访谈。那么,我可否这样来理解：生活儒学就是当下生活的儒学表达？

从“生活儒学”到“中国正义论”——黄玉顺先生访谈录

1.黄先生好!好久不见您的消息和动态,你的＂生活儒学＂研究状况怎么样了？答：您好!呵呵!您说的好久不见我的消息和动态,大概是指我在网络上的活动吧？确实,我已经有较长一段时间没有参与网络上的活动了。例如,由＂原道＂网站和＂孔子2000＂网站合办的著名的＂儒学联合论坛＂,在网络上影响很大.

生活儒学与“古今中西”问题——黄玉顺教授访谈录

进入21世纪以来,中国儒学复兴,新的儒学理论形态纷纷涌现。其中,黄玉顺教授的＂生活儒学＂引人瞩目。生活儒学在中西哲学比较的宏阔视野下,突破传统哲学＂形上-形下＂的二级框架,追溯作为存在的生活及其情感显现,形成＂生活存在-形而上存在者-形而下存在者＂的三级观念架构。生活儒学以作为生活情感的仁爱为本源,通过重建儒家的形而上学、形而下学,有效地回应了＂中西古今＂问题,特别是儒学走向现代性、以及其题中应有的建构个体主体性的时代课题。深入挖掘梳理儒学传统中的个体性资源,必将成为今后儒家哲学研究的主要发展方向之一。

论“新礼教”及其“情理儒学”哲学基础

“新礼教”是当代儒家哲学前沿的一个理论建构,旨在回应新文化运动以来对儒家“礼教”的简单化否定,建设一种现代性的儒家伦理政治的教化理论体系。新礼教的基本内涵可以概括为:缘情制礼,以礼为教。其所谓“礼”,指社会规范(及其制度);其所谓“情”,则不仅指“情感”,而且指“事情”,即普遍的情感与它所适应的特定时代生活方式的实情。新礼教的这种理论建构,有其深层的哲学基础,尽管这种基础目前尚未在学理上充分展开。这个基础就是“情理哲学”或“情理儒学”。它呈现为一种多层级的奠基关系,即:情感存在论→情理本体论→情义伦理学→新礼教。新礼教最具独创性的思想之一,是礼教的历史形态与社会主体的历史形态之间的内在关联,由此揭明现代性的新礼教的时代特征乃是公民的“自我教化”。

邓曼:中国第一女哲

春秋早期的邓曼,堪称“中国第一女哲”。她对中国哲学的贡献,不仅在于具有涵盖形上学、形下学以及“天人之际”关系的思想系统,更在于她做出的三个思想首创:一是“天道”概念(天帝显示的必然法则);二是“天不假易”命题(天帝绝不宽容傲慢轻率之人);三是“天道盈荡”命题(事物发展到满盈状态时,就会动荡不安,这是天帝确定的必然法则)。此外,她特别表述了以“德”“信”“刑”为核心范畴的政治哲学思想,并以形上的天帝信仰来为这种形下的政治哲学奠基,意味着人对天的一种应有态度——必须敬畏天命以尽人事。

“生活即教育”:生活儒学的教育现象学——儒家教育哲学的当代转化问题

教育现象学是对教育的现象学反思。依据生活儒学的生活现象学,“生活即教育”。“生活”意指前主体性的“存在”,以回答“存在者何以可能”的问题。不仅教育活动是一种生活样态,而且从“成人”的教育宗旨来看,作为存在的生活就是教育。所谓“成人”,即“主体性何以可能”的问题。按照“生活的本源结构”——“在生活并且去生活”,首先是生活给出了主体,然后是主体选择自己的生活。因此,不论施教者还是受教者,都是“在生活”中生成的教育主体,他们都在“去生活”中发挥其教育主体性。但“在生活”的教育现象乃是“他者教育”,包括受教者方面的受他者的教育和施教者方面的对他者的教育。而“去生活”的教育现象本质上是“自我教育”,这是主体自由意志的选择,意味着“教育自由”;而这种意志自由的实现,则指向“教育权”。教育权的本质是“自我教育权”,即主体“去生活”的自由权利。

汉字“生”“活”“存”“在”本义的存在论意义--存在论的“汉语哲学”诠释

汉语“本体论”与“存在论”应当严格地区别开来,前者对应传统的“ontology”,后者对应的则应当是“Being theory”,因为后者思考的并非形而上的存在者,而是前存在者的存在。尽管前者可以汉译为“存有论”,但后者却不能,因为汉语“有”的本义是一种存在者化的观念,在哲学上所指的正是作为形而上存在者的本体。所谓“汉语哲学”,其中心任务应当是揭示中国哲学关键词的存在论意义。汉字“生”“在”“存”的本义,即人与草木浑然不分的共在,都是中国远古先民对存在的感悟,从而具有存在论意义;而“活”的本义作为“水流声”,则表征着人是由于倾听“天命”而得以存在的,从而具有当代诠释学的意义。

仁爱正义论:情感正义论的儒家版本——儒家情感伦理学再讨论

中西方都有正义论的传统,而且其中都有作为情感伦理学的情感正义论的传统,但两者存在着重大的区别。作为“生活儒学”的次级理论,儒家的基础伦理学——“中国正义论”本质上也是一种情感正义论,但其核心并非泛泛的“情感”,而是特定的“仁爱”情感,因此可以称之为“仁爱正义论”,这就是情感正义论的儒家版本。该理论以“仁爱”情感来阐明所有社会正义问题,其要领是区分“仁爱”情感的两个维度,即“差等之爱”与“一体之仁”(“博爱”):作为正义问题的触发点的利益冲突,正是仁爱之中的差等之爱的结果;而解决利益冲突问题的情感路径,则正是仁爱之中的超越差等之爱的博爱情感。从差等之爱向一体之仁的情感跃迁,其情感机制是推己及人的情感“推扩”:首先是在“情理之思”中形成“良知”即作为道德情感的正义感(“知”“是非之心”)。然后是由正义感的理性化而形成作为情感理性的正义原则(“义”),即源于博爱“情感”的正当性原则和源于生活“情实”的适宜性原则。最终形成“礼乐”文化,即根据正义原则,运用工具理性(“智”)来建构社会规范及其制度(“礼”);同时以艺术形式(“乐”)来消除制度规范的人际角色“别异”所造成的情感疏离,形成社会群体的情感“和同”即社会和谐。

从“新儒家哲学”看“新文科建设”与“西学”资源问题

“新文科”与“儒家哲学”两者的汇聚点,就是“新儒家哲学”。存在着三种不同含义的“新儒家哲学”,即宋明新儒家哲学、20世纪的现代新儒家哲学和21世纪的当代新儒家哲学。它们都进行了传统哲学的转化和发展,即都进行了某种意义的“新文科建设”。就其学术资源来看,其共性是:它们都汲取了某种“西学”资源。具体来说,宋明新儒家汲取了“西天取经”意义上的“西学”资源,即佛学;而现当代新儒家汲取了“西学东渐”意义上的“西学”资源,即西方哲学。因此,在思想学术资源这个问题上,“新文科建设”最基本的原则之一应当是:在保持文化主体性、“中国性”的前提下,积极地吸纳“西学”的资源。

论自由与正义——孔子自由观及其正义论基础

贡斯当关于古代人的自由与现代人的自由的区分,逻辑地蕴含着作为上位概念的普遍“自由”概念,其内涵是:个人的意志行为在正义的社会规范内不受他人干预。按照这个普遍概念,孔子具有自己的自由观念。这种观念不是境界论的自由观,而是人性论的自由观。“个人的意志行为不受他人干预”是这种自由观的主体性维度,即个体主体具有天然的自由意志;“正义的社会规范”(礼)是这种自由观的规范性维度,即它是以孔子的正义论为基础的。这就是说,自由的规范条件来自两条正义原则,即源于博爱精神(仁)的正当性原则和适应于特定时代基本生活方式的适宜性原则(义)。因此,孔子的自由观念具有两个层面:遵守规范是保守性的自由,而重建规范是建设性的自由。

孔子经典诠释学思想发微

孔子不仅开创了儒家的“经典诠释”实践,而且开创了儒家的“经典诠释学”理论。它不仅不同于西方诠释学,也不同于中国“汉学”与“宋学”的诠释学。它不仅回答了被诠释文本的新的意义怎样在诠释中生成的问题,还回答了诠释者的新的主体性怎样在诠释中生成的问题,即阐明了经典诠释怎样生成道德主体和知识主体。因此,通过揭示“存在者变易”,即作为存在者的主客双方都会在诠释中发生改变的事实,孔子的经典诠释学思想具有“前存在者”的存在论意义。

意志自由与社会正义:孟子“可欲之谓善”命题阐释

孟子“可欲之谓善”是一个极其深刻的命题,它揭示了意欲与道德之间的关系,特别是揭示了意志自由与社会正义之间的关系“。欲”意味着自由意志,但主观的意志自由并不等于客观的社会自由,前者需要在实际的意志行为中才能实现。而“可”则确定了实现意志自由的条件,即符合社会正义。为此,意志行为必须遵守社会规范,即“礼”。但实际上,既有的社会规范未必是正义的。当社会规范正义时,遵守这种规范是“可欲”的道德行为,否则必将引发意欲之间的冲突,从而导致自由意志无从实现;但当社会规范不正义时,拒斥或废除这种不正义的规范而选择或建立正义的规范才是自由意志的体现,也才是“可欲”的道德行为,否则就是“同流合污”的“乡原”。重建规范的价值根据乃是正义原则,即“义”;而正义原则的内涵是博爱的精神,即“仁”。但是“仁义”并不意味着否定私欲,因为私欲也是一种自由意志,而社会正义的主旨正是为了处理自由意志之间的利益冲突。不仅如此,公域的社会规范建构恰恰出自私欲的“推扩”,即意志行为超越私域的“差等之爱”而诉诸公域的“一体之仁”,亦即在“仁义”的“推扩”中从而在正义的社会规范中实现意志自由。

儒家养生心法——以孟子心学为中心

从个体生命养护的角度看,孟子的学说可以视为一种养生哲学,其宗旨是“事天俟命”,即养生以事天和修身以俟死。由此,养生获得了终极信仰的意义。就此而论,孟子的“心学”就是一套养生心法。第一,养生就是“养体”,但不仅是肉体的“养身”,而且是养护作为身心统一体的生命体。进一步说,养体的根本不是“养小体”,而是“养大体”,即“养心”。第二,养心包括情感能力、意志能力和理性能力的培养。养心的要领在于“寡欲”,即“有所不为”,亦即排除“不义”的意欲,而专注于“可欲”的意欲。第三,养心的本质是“养性”,即养护自己的天赋人性。养性的步骤是“尽心”以“知性”,进而“知性”以“知天”。“尽心”包括尽情、尽意和尽思,即充分发挥情感能力、意志能力和理性能力。“知性”则是天赋人性的自我反思,旨在“知天”。“知天”包括对内在超验之天和外在超凡之天的认知,这正是终极信仰的养生宗旨的体现。第四,养性的途径是“养气”,即培养浩然正气。养气的根本方法是“以直养气”,即“集义生气”,亦即通过培养正义感来养护生命力。

儒学“心性”概念的哲学本质及其当代转化——蒙培元“中国心性论”述评

蒙培元在20世纪80年代提出的“中国心性论”,将中国传统哲学的儒家、道家、佛家等都归入“心性论”,这是一个独创的观点,既归纳了各家心性论的共性,又特别强调了儒家心性论的特性。“中国心性论”是当代哲学“情理学派”的产物,涉及“新理学”、“情感儒学”、“生活儒学”,以及“自由儒学”“心灵儒学”等。但是,对于蒙培元的情感儒学来说,“中国心性论”其实只是其早期的一个过渡性的观念。传统心性论其实并非所有儒家学派的思想,更非孔孟儒学的思想,而是宋明理学的一种哲学建构;它的哲学本质属于传统本体论的主体性哲学,因而必须接受当代哲学前沿思想的反思,即接受“主体性何以可能”的追问。因此,心性论的当代转化意味着解构旧的心性论,回溯到前主体性的生活情境,从而重建主体性及其心性,尤其是现代性的个体主体性。

唯天为大:孔子“天教”略论

在孔子看来,天具有神格性,即具有智能、情感与意志;天具有终极创生性,人与万物都是“天生”的,创生的方式就是“天命”。因此,天是万有之有、众神之神。圣人就是沟通天人的中介,但圣人仍是有限的人,而不是全能的天。孔子指出“唯天为大”,意在强调天是生成并统摄、高于并优于一切存在者的唯一超凡者。人的理性或德性可以超越经验,却永远无法超越这个凡俗世界,因此,“人”永远不能取代“天”。人对天的态度,应当是敬畏。所以,孔子的思想绝非“人本主义”,而是以天为本的“天本主义”;作为“儒教”,孔子的教义乃是“天教”。

论儒家“功夫哲学”与西方“实践哲学”

“功夫哲学”涉及三个方面的重要问题:第一,“功夫”概念的共时性内涵与中西哲学的关系问题。《大学》的“八目”——“格致诚正修齐治平”,其实都是功夫问题。儒家的功夫论,大致可以对应于西方的实践哲学。第二,“功夫”概念的历时性转换与儒家哲学的古今之变问题。要使“修齐治平”的逻辑能够在现代社会中得以成立,必须进行主体的现代转换,齐家就是公民做到现代核心家庭的和睦,治国就是公民以某种方式行使国家治理的政治主权,平天下就是公民以某种方式参与到世界事务之中去。因此,“格致诚正”修身功夫的标准,就不能是精英的诉求,而只能是合格的公民人格的养成。第三,功夫哲学及实践哲学与形而上学的关系问题。在宋明理学中,形上本体论与功夫论之间是奠基关系。同理,西方传统的实践哲学也有其形而上学的基础。至于要使实践哲学或功夫哲学成为真正的“第一哲学”,唯有使“实践”和“功夫”观念成为一个“前存在者”及“前主体性”的观念。

《周易》的三种文学形态——中国轴心时代的文学精神转换

传世《周易》由三个不同时代的文献构成,即殷商时代的《易经》古歌、“殷周之变”以后的西周《易经》筮辞和属于“周秦之变”的战国《易传》文本。这是中国轴心时代观念转换的体现。与此相应,《周易》展现了三种不同的文学形态,表现了三种不同时代的文学精神:《易经》古歌以诗歌的形式,表现了商朝末世社会各界悲苦的文学精神;《易经》筮辞以散文的形式,表现了西周初期宗族贵族忧患的文学精神;《易传》则以韵文和散文的形式,表现了战国时期知识精英恢宏的文学精神。