道德与政治之间——《诸子视野与先秦儒家政治哲学》评介

郭沫若、侯外庐诸老所代表的中国思想史研究范式,注重考察古代哲学思想与社会条件、阶级、结构等外部历史世界的相互依赖关系,在上世纪开创了思想史与社会史相结合的学术典范,留下了诸多巨著,代表了彼时新中国的最高学术品格。虽然在上世纪80年代以后,这一范式因学人更加关注哲学思想的内部脉络而趋于黯淡,但实际上它对于我们今日整全地理解自身文明,仍具有不可替代且不可估量的价值。近年来学界其实已有重建这一学术典范的不少呼声。但困难在于,如何跳出过去将思想与社会阶层、结构作机械对应的窠臼,而使我们对于古代思想之所以发生和衍变更具有解释效力?笔者认为,这至少需要从更为细致的文本解读上去下工夫,以求进入文本自身的问题意识及其所呈现的历史世界的脉络,才能突破先贤们曾遇到的学术瓶颈。

“天”观念与早期中国的历政

古代中国“天”往往兼具神格与自然,这一看似矛盾的现象应追溯到早期历政中理解。历政不仅指制历,还包括与之密切相关的祭天活动,它是早期中国古人从观象授时的巨大政治效应中发展出来的宗教崇拜。因而早已酝酿于历政中的天道观与天命观并非截然对立,两者并根而生,并一道构成维系天下秩序的政治权威。只是历政的权力运作逻辑势必使天子垄断历数知识,故导致三代的“天”在更多场合呈现出神格面向。东周以降“天道”说之所以兴起,离不开历政崩溃后历数知识播迁的社会政治原因。但这并没有导致天命观的消失,因其与天道观本同根生于历政,故此后在传统中国仰天而食的农耕社会里,“天”从未失去其宗教向度。

早期道家的循环模式及其政治维度

早期道家“终而复始”的循环模式并非一种简单的历史循环论,实际上它源于对周人“慎始而敬终”勤政方式的反思,延续了周人功利成败上的政治追求。以“终始为一”分析老子与黄老道家的天道循环模式,可得出其三个特征及相关诉求:一是周期性,它探求政治进程的预见之道;二是节制性,它寻求政治投入的节约之道;三是长久性,它追求政治发展的安全之道。由春秋进入战国,这种循环模式先后被运用于洞察权力博弈、统治手段、制度体系等不同政治领域,相应得出无为、刑德、形名等政治主张,由此回应了早期中国由“封建天下”走向“专制帝国”的历程中所面临的各项政治难题。

从“杀身成仁”说重探孔子“许人以仁”的智慧

《论语》“杀身成仁”说常被后世用来表明气节,然而在孔子那里,它还具有道德评价的逻辑,是推进理解孔子如何许人以仁的重要线索。“杀身成仁”说中的评价逻辑并非是无条件的杀身即可称仁,而是当君子终身推行礼义之道,且在义命不可得兼的情况下能舍身守道,方可称仁。这是因为孔子仁学的核心是一项通过正己以正人的行动方式复兴周礼以博施济众的远大志向,故仁道至难,需“守死善道”“死而后已”。因此,能否博施济众(以事功或名声)、能否终身行道(乃至舍身守道),是孔子许仁的两条相对独立的依据。但两者的性质并非普适性法则,而是面向历史人物、门人弟子的富含深意的灵活解释。而说到底,许仁是一种活化历史、关照当下、激励未来的孔门施教活动。

正反循环与利害抉择--《老子》是如何证成“无为”的?

《老子》如何证成“无为”,关乎对其义涵的把握,故仍是一项值得深究的议题。总体上,老子是从“道动”之“返”亦即正反循环的现象中推导出“无为”的。具体有二:一是天道证成,即从天道静作循环之静,推明“无为”的正当性;二是人道证成,即基于对历史上祸福相转的洞悉,向执政者揭示长保自身的利害抉择,以说明政治博弈中的“无为之益”。需辨明的是,人道证成在老子思想中其实更加核心,由此才导致他对天道“无见于伸”,过于“贵柔”,强调“无为”要能“慎终如始”。这一提法包含了老子“无为”思想中对周人“慎始敬终”勤政模式在东周走向疲敝的反思,有其深远切实的政治洞见。

循環之姿與守柔之旨——從《老子》四十二章反思錯簡問題

《老子》四十二章並非通常認爲的存在上下半章的錯簡,問題出在"萬物負陰而抱陽,沖氣以爲和"的訓釋上。此句實際是講萬物恒常處於蓬勃生長與歸根寂静的交替循環過程中,以此達到調和狀態。其中,"負陰而抱陽"是在先秦陰陽上下關係的語境中描繪萬物生長之姿,而"沖氣"則是將萬物歸根比喻爲人虚其血氣而無欲無爲的樣子。則此句實爲十六章"夫物芸芸,各復歸其根"的另一表達。而正是在萬物循環一作一静的調和狀態中,老子更强調"沖氣"的重要性,由此從天道角度推導出下半章的守柔之旨。可見此章自成整體,不可割裂,正反映四十章"反者道之動,弱者道之用"的思想結構。爲避免錯簡誤判,應提倡一種基於四層證據的方法自覺。

次第:《大学》之道的论说结构

思想的表达形式是经典研究中不可忽视的一维。《大学》“八条目”环环相扣,逻辑递进,缺一则损全篇大旨。这种“形神皆聚”且富有“次第”的论说结构,在先秦多为“形散”的短章文本中独树一帜,值得深究。从义理主旨上看:一方面,《大学》之道指向儒家平天下的仁道理想,这需要一个步骤清晰的修齐治平纲领作为行动指导;另一方面,儒家秉持正己而后正人的原则,强调修身为齐家、治国、平天下之本,拒绝枉尺直寻,从而杜绝任一纲目断裂的可能性,由此决定了其论说的次第结构。从学派形态上看,这也与当时孔门发展形势有关:孔子逝世后,师者权威式微,“随处指点”失效,而清晰明白、层层推进的说理方式,更适用于“儒分为八”的早期儒门形态。《大学》成为宋明理学工夫的经典依据,也得益于“次第”这一论说结构。

经史·文道·道器——在整全的文明视野中把握中国哲学的常与变

中华文明具有突出的连续性和创新性,反映在中国哲学里即是常与变的辩证统一。问题在于,中国哲学的诸多变数难以在哲学史内部的连续性中得到解释,需在整全的文明视野中把握。具体分三个维度。一是经史:经是唐虞三代人、事、物构成的“经典世界”,史则是“历史世界”,在经的影响下展开而又不断将经置于时代问题中重新激活;经与史的互动关系,解释了中国哲学的变何以曲折复杂而又在常的方向中渐进。二是文道:经以载道,故自身又是文;文是文体、文风、载质、传承、文字等方面形成的“文献世界”,其丰富性客观上使经具备因时变通的延展力,从而打开中国哲学的创新空间。三是道器:文是载道之器的一种,而器之全体构成内含秩序的“生活世界”,其核心问题是时代资源的合理调配;即器观道,则经之所以为经,在于保存唐虞三代天下之治的成功经验,并塑造了深厚悠久的中国认同,而中国哲学的变之所以能维系经与常道,也在于能深刻回应每个时代关乎天下治乱的大问题。

“天下为公”理念的哲学意蕴、历史发展与现代价值

“天下为公”这个古老的中华文明核心理念意涵丰厚,在新中国政治文明中与马克思主义原理相结合而焕发新生,是中国共产党人立党为公、执政为民、胸怀天下的精神沃壤。党的十八大以来,习近平总书记在几代中国共产党人思想结晶的基础上,面对百年未有之大变局,准确把握中国特色社会主义事业的历史新方位、时代新变化、实践新要求,在国内外重要场合多次阐发“天下为公”,将这个理念推向了新的境界。

“天”观念与早期中国的历政

古代中国“天”往往兼具神格与自然,这一看似矛盾的现象应追溯到早期历政中理解。历政不仅指制历,还包括与之密切相关的祭天活动,它是早期中国古人从观象授时的巨大政治效应中发展出来的宗教崇拜。因而早已酿于历政中的天道观与天命观并非截然对立,两者并根而生,并一道构成维系天下秩序的政治权威。

秦汉农民问题与古典宇宙论的兴起

一般认为,秦汉古典宇宙论的政治功能主要在限制大一统君权,但这不足以解释其在秦汉兴起的复杂原因。实际上,它并非只是儒生单方面限制君主的理论工具,而是君臣双方基于大一统农民问题之共识而达成的治国框架。由于大一统郡县制、户籍制的严密化,民众如犯罪或不堪苛政,已不具备封建时代的逃亡条件,故往往会对抗政权。这成为大一统治理的结构性难题。汉代人将此问题归结为阴阳不和,实即国家行为不能顺应农民生活的四时节律。由此,调和阴阳成为汉代治国首务,具体实践即以月令为宇宙图式的治理体系。在此政治形势下,汉代儒学吸纳并重新阐释了月令图式,发展出了具有教化意义的阴阳刑德论,以及能进行广泛道德规谏的天人感应论。考察这一段思想演变,可以看到农民问题与阴阳问题的深层关联,正是宇宙论得以被君主接纳并向汉代思想全面渗透的政治基础。

“一贯”与“力行”——孔子“一以贯之”说新解

孔子“一以贯之”的“一”指什么,历来解释各异,但很少看到此说是在“厄于陈蔡”的情境中提出的。据此把握“一贯”的语境,可知“一”并非某一个贯穿孔子思想体系的概念,而是指君子行道能始终如一。它上承西周“慎始敬终”的“一德”传统,但包含层次更为丰富的行动精神。“忠恕”是对这种精神的进一步描述。“忠”指君子终身“志于道”而积极弘道的专一状态,“恕”则赋予志士以巨大的前进动力。如此,“一贯”是君子“仁以为己任”“死而后已”的行动要求。“一”虽不等同于“仁”,但“力行近乎仁”,它是孔子仁学中的核心面向,并塑造了先秦儒家刚健进取的精神气质。