《物理学》B2的研究主题和论证结构

传统观点认为《物理学》B2是对物理学区别于数学的研究方式的探讨,但如果是这样,B2与《物理学》B卷的其他各章便缺少逻辑关联,因为,《物理学》B卷整体是在探讨自然的原因问题。但是,一旦揭示出《物理学》B2探讨物理学区别于数学的研究方式是表,而论证形式与质料的不分离关系是里,这一难题就迎刃而解。《物理学》B2是通过探讨物理学区别于数学的研究方式来论证作为自然物内在首要原因的形式与质料的特殊不分离关系,它的各个部分都是服务于这一研究主题的。

互联网与公共领域构建——以Web2.0时代的网络意见领袖为例

在Web2.0时代,互联网为民众提供了平等、多元的话语平台,使公共领域呈现向所有人、所有问题开放的趋势,"受众"转为"公众",网络也转为"共有媒体",公共性得到回归。在此过程中,网络意见领袖对传统的"意见领袖"的定义发起挑战。网络意见领袖影响公共话题、推进公共事务的能力还相对有限,但已逐步显示出民众通过自有/共有媒体来影响公共政治的趋势。

Web2.0热的冷思考

没人知道也没人记得Web2．0的概念是从哪个避风港里吹出来的，虽然大家都在谈Web2．0，但是几乎没人能够给Web2．0一个明确的定义，或许Web2．0本身就是一个公理性的概念。然而就是这么一个未明的泛概念，却正引发着一场全球网络经济的新风暴。

一体化与统纪化:“儒法国家”,抑或大国礼治?

“儒法国家”作为概括中国秦汉以后政治系统特质的既有模式,没有充分估量礼治对于中国国家结构的奠基意义,易于呈现为古今断裂的历史政治叙事。周礼所开启的中心统合主义原理展现为一体化与统纪化。一体化包含了统治权力一体化、族群伦理一体化、家国经济一体化,由周礼中的分封、宗法和井田开其端,深刻影响了郡县大一统的制度体系。统纪化是指礼治秩序精神的历史性延续,分别呈现为生统、宗统和治统,三统相系相维而不断推进一体化进程。正是大国礼治所展现出的一体化和统纪化,使我们在面临秩序危机的时候赓续了大一统国家的基本结构,在进一步推进族群、经济和治理层级深度融合的进程中完成了文明古国的现代转化。

中国哲学“直觉”论内涵辨析

笼统的“直觉”概念内涵缺乏清晰度,中国哲学的直觉概念有自己的特殊规定从而天然与西方哲学区别开来,在中国哲学内部具有语境统一性。这个统一性在实际话语氛围中还必然判别为本体论、认识论、生存论等多个意义侧面,从表现上看各侧面的直觉具有特定意趣。另外“中国哲学”是以儒、佛、道三教为代表的,三教的直觉内容和形式都有差异,这让“直觉”内涵更加丰富隽永。所以中国哲学“直觉论”有自身的特点,为此要做必要的澄清工作。

论孔子对“天命”的知与未知

孔子自称“五十而知天命”,但实际情况并非如此。孔子五十岁时,对“天命”有一定程度的了解或者说在某些层面上有所了解,但其未知者甚多,已知者亦非完全正确。首先要弄清楚“天命”的含义和孔子对“天命”的认知情况,可以从宗教、人事(政治)、自然、道德与文化、梦与天命的关系五个方面进行分析。对孔子关于道德文化发展传承规律的认识,应深入研究,使其与马克思主义结合起来,以促进新时代文化的发展。其次,要分析孔子对“天命”的怀疑与未知情况,对“天命”未知是因为受到多种因素的制约,主要包括当时社会的生产力发展状况,还有孔子所处的具体生活环境,等等。因此,孔子要完全做到“知天命”“耳顺”“从心所欲,不踰矩”是不可能的。最后,孔子的“五十而知天命”与实际情况有较大距离,之所以如此,有着深刻的社会历史原因和认识论方面的原因。

把握建构中国哲学自主知识体系的方法

习近平指出,中国特色哲学社会科学体系是一个全方位、全领域、全要素的体系,每个学科都要构建成体系的学科理论和概念等。“加快构建中国特色哲学社会科学,归根结底是建构中国自主的知识体系”①。在中国自主知识体系的建构中,哲学需要更加自觉地担负起自身的历史使命。建构中国自主知识体系,就是要求我们摆脱长期以来对西方学术的“学徒状态”,形成具有中国特色的哲学社会科学理论。要实现这一目标,必须从建构中国哲学的自主知识体系的方法自觉开始。

中国心学的多重意蕴

中国心学具有多重意蕴:一是广义的心学,凡重视心,对心及心与诸范畴的关系展开系统论述的即是广义之心学,包括儒家心性之学等;二是佛教、道教心学,其以心本论为特征,并对理学产生了重要影响;三是心本论心学,指以心为宇宙万物的本原、万物之所以存在的根据的心学,这是比较典型的心学,以陆王心学等为代表,当然也包括了佛教、道教心学。多重意蕴之心学,包括儒佛道三教融合与互动,促进了中国心学的演变发展,体现了中国哲学重视哲学思辨和主体意识,注重道德理性,突出主体思维,强调内省修养,培养理想人格等基本特征,是合本体论、认识论、伦理学、人性论和修养论为一体的思辨性哲学体系。

中国哲学话语的“精神”概念解析

“精神”是研究所有精神谱系的基础性概念,汉语语境中的“精神”语义是指与“物质”相对的人的意识。“精神”有不同的类型,其中有人类精神、民族精神、地域精神、个人精神等。“精神”的主要特性之一是相互关联,按照中国哲学的话语,“一即一切”“一切即一”,普遍联系不仅是“精神”的特性,也是宇宙人生的重要规定。“精神”与中国哲人所说的“心”大体相同,对人生、社会等有巨大的激励功能。“精神”还具有明显的创造功能,即基于人的主体性,不断更新对对象世界的认知,不断提高对对象世界的实践能力,从而推进人类社会和自身不断进步,如汤之《盘铭》所说的“苟日新,日日新,又日新”。梁漱溟从生命哲学的角度论证了创造是宇宙生命的本性,亦即人的本性。人类能创造的依据在于人有智慧、心或精神,它可以使人由“无能”变为“无所不能”,从而“转物”而不为“物转”。

探寻中国古典学建构的第三种路向

随着中国古典学的专业化和建制化日趋成熟,人们对于古典学的关切以及对中国古典学之内涵的掘发也正在向纵深扩展。以往的中国古典学研究不外乎有两大路向:一是偏重于西方古典学的引进和消化,或兼及古典学的在地化问题;二是借用古典学的名号,在中西比较与会通的大背景下,将中国传统的文献资料做一现代化的阐述与对转。这两种路向皆立足于语文学的基础,将文献董理视为古典研究的根本任务,而忽略了文本解读的诠释学意义,也偏离了古典学发轫之初的人文主义特性。所以,除了偏向于移植性的古典学和本土格义式的古典学之外,能否找到第三种路向?它要追寻的是古典学的根本意涵之所在,要回溯古典学兴起之时的人文精神,从哲学意义上来重诂古典学的价值。诠释学的引入,正好可以帮助我们有效地说明古典的意义,使原典材料的内容能够最大限度地与现代的思想观念发生融会与衔接,而这恰恰是传承与研究这些古代文献的根本价值之所在。

1957年关于中国哲学遗产继承问题的“百家争鸣”

1957年,北京大学先后召开“中国哲学史座谈会”“中国哲学史工作会议”,中国哲学遗产继承问题均是中心议题之一。两次会议前后相继,性质一致、内容相近,对遗产继承的意义、方法、内容及标准等展开“争鸣”,是学界贯彻“双百”方针的宝贵实践。从更深层次看,中国哲学遗产继承涉及哲学史研究的方法论问题,其背后则反映出对教条主义思想束缚的突破,关于这些问题的学术“争鸣”,符合学科发展的逻辑和马克思主义中国化的需要,实为中国学术发展和“双百”方针实施的必然。

郑伯克段:破坏人伦秩序是大恶——公羊家亲亲尊尊复杂个案的辞法辨义

郑庄公杀死亲弟共叔段一案因为渗透着亲亲尊尊的纠结、政治与伦理的对冲而常被后世所议论,但《春秋》诠释史上却罕有论及郑伯大恶的根本原因是破坏人伦秩序。经文书“伯”而非“侯”,已有贬义,称“克”、书“段”则表明兄弟已宛若“途之人然,亲亲之义绝”。对兄弟关系诉诸武力,有违亲亲原则。不弟之辞是谴责庄公蔽于昆仲一伦。叔段是自取灭亡,其不遵臣道,当国、僭制,本就该杀。兄弟一伦崩溃,弟而不弟,兄而不兄。庄公也需要母爱,故对弟弟得宠始终心存芥蒂,明知母亲更爱其弟却依然杀之,视同间接施虐于其母,不孝之至。分析《春秋公羊传》多种辞法,可以辨析此案包含的义理来重新理解罪责的判定,进而论证郑庄公破坏血亲人伦基本秩序已构成大恶的道理,指出公羊家评价之不足。

重塑族望:“陆忠”释义与陆绩《周易注》

孙吴时期,吴郡陆氏由“土豪旧族”跨入“高门鼎贵”之列,其根本动因并不在陆氏一族仕途显赫,而在于陆绩被东吴本土旧族视为与孙氏保持某种身份独立和有限度合作的精神象征。这种身份标识的形成,既有陆绩一生的悲剧色彩为底蕴,又有陆氏学行二端的分量为保证,更有当时士人清议和政治舆论场域的推波助澜,从而让“陆忠”之目成为陆氏族望的新标志。晋时,陆机、陆云的遭遇与秉承陆绩之志的陆瑁一支,恰成鲜明对比,无疑加重了陆氏余脉对陆绩兼举离政之道和重学之德这一立场的固守和执着。或者说,六朝陆氏族望的新原点,就在于陆绩学、行二端特别是陆氏《周易注》的微言大义当中。

从“照着说”到“自己说”——对自主性中国哲学史话语建构的思考

中国哲学史话语是以“哲学”概念的引入、中国哲学史学科的创立以及中国哲学史书写为助力,逐步走向学界的。它的建构过程已经从“以西释中”“以马释中”的“照着说”过渡到如今多维度的“自己说”阶段,这代表着中国哲学史的话语开始由外来主导转向独立自主。当下,面对中国哲学史方法论的三次转向,选择“自信与自主相统一”“特性与共性相统一”“传统与现代相统一”的自主性中国哲学史话语建构原则,采取自织“滤网”,融合现代化的人文语境、选取现代化的汉语文本为建构路径来书写中国哲学史,可以进一步推进自主的中国哲学史话语的建构和中国哲学史学科的发展。

“开眼看世界”及其意味

19世纪中后期,中国国门被列强打开,生存危机促使开明的中国人主动调整存在的姿态,努力“开眼看世界”。自春秋战国以来一直受到抑制的视觉被唤醒并被科学重新塑造,原本习惯“内视”的目光被调适、转向外界外物,通过科学方式、科学仪器看世界逐渐成为中国人自觉追求与展示的在世姿态。新的观看世界与人生的方式,即“科学的看”使中国人确信通过科学理论所看到的才是世界与人生的真实图景,西方的人生观、世界观概念也被引进,并成为重要的哲学观念,视觉思想在现代中国再次确立了主导地位。不过,“开眼看世界”直接或间接地使具体的世界不断被祛魅,具体的存在不断被形式化、图像化。而作为品味、玩味总体性理论表达的味觉思想则是基于尊重与欣赏展开为人与事物的双向感应,保留住了人与万物在世真实具体的形态及其原初生机。在当代,要重建具体有味的生活世界与思想世界,重思“开眼看世界”之意味无疑为此提供了恰当的契机。

中国恩德文化的范畴体系

中国文化是恩德文化,就是以施恩-报恩法则规定人际关系,其中社会的管理者是施恩者,被管理者是受恩者、报恩者。恩德文化在不同的领域建立了不同的伦理范畴。在家庭领域形成了以孝悌为中心的伦理范畴,建构了父慈子孝、兄友弟恭、夫德妻贤的伦理规范。在社会领域形成了以友敬为中心的伦理范畴,建构了尊上恤下、敬老爱幼、朋友互信的伦理规范。在政治领域形成了以忠顺为中心的伦理范畴,建构了君明臣忠、官良民顺的伦理规范。这些范畴都体现了恩德观念,构成了一个完整的中国文化体系。

经学何为?——六经皆史、六经皆礼、六经皆文三说辩证

现代经学的学科定位问题,涉及到对经学思想定位的理解,前人“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三种论说都是在处理这一问题。章学诚“六经皆史”说之所以不同于王阳明以来的类似说法,在于他开掘了理解经学的两条思路,一是从史官文化追溯经学的起源,二是从易学思考经学背后的历史哲学问题。现代的章太炎和刘师培继承了前一思路,刘咸炘继承了后一思路。民国时刘师培、陈钟凡的六经皆礼说是激于“六经皆史”说而发的,是对“六经者先王之政典”的另一种诠释。而晚清民国“六经皆礼”说的另一条线索则来自清代经学,并可上溯至郑玄礼学。“六经皆文”说表面上看是对文章写法的探讨,其实可以追溯到孔子关于文质关系的讨论。“六经皆史”“六经皆礼”“六经皆文”三说,从宏观角度阐释了经学的起源及其实质,是对经学于中华文明基本精神中核心地位的不同表述。

未来哲学、人类希望——《中国和生哲学》阐论

钱耕森先生深研中国哲学30余年,创立了“中国和生哲学”新体系。该哲学体系凝聚为一部新著(遗著)--《中国和生哲学》,即将出版。《中国和生哲学》不仅反映了钱耕森先生最后的思想发展,也是对他之前《大道和生学研究》一书的超越,是一部史论结合、体用结合之作,内容丰富,体系完整而缜密。该书可从五个方面阐述总结:一、“中国和生哲学”的主要内容及理论创新;二、追道求和、漫漫求索路;三、学贯古今、打通各家显主脉;四、经世致用、三态和生致太和;五、未来之哲学、人类之希望。

《六经》成立与中华文明之奠基

《六经》成立关联着中华民族的文明奠基。这一奠基首先是确立秩序担纲主体,三代以上帝王主体转化为三代以下的圣人主体,两种主体分别对应着“治出于一”和“治出于二”的不同秩序格局。经的符号创建一方面来自三代以上理事不分、道器浑然的王官“原史”之自我分殊化运动,另一方面则来自回应从原史中分殊出来的子学言说无法取得共识的思想危机,经的符号创建的实质是以神圣文本的一致性取代三代以上由帝王主导的宇宙论仪式的一致性,成为构建“精神性天下”的新的秩序形式。《六经》成立关联着民族精神的奠基,具体展开为文明之为文明、人性之为人性的原理之确立。《六经》作为一种超越具体社会和时代的文化宇宙,构成中华民族永远的学校。

从《吕氏春秋》到《淮南子》

《吕氏春秋》和《淮南子》同为一人领衔主持,众人合撰之著述,其分量和地位见仁见智,但它们的留存本身,标识出那个伟大时代的文人印记。《吕氏春秋》表面上系统严整,实际上是各种学说的杂烩,但是其在音乐和天人感应方面的表述,颇具独特的文献价值。《淮南子》则以道家学说为主干,辅之以儒学,全书文采摇曳。相比《吕氏春秋》,《淮南子》对世事沧桑和政权的存亡兴衰也有更多深刻的思考。