法律儒家化:关于反思之反思

在中国法律史学史上,瞿同祖提出“法律儒家化”学说实为无法忽视的一页。该学说对汉唐间律的发展趋势做了凝练且富有解释力的总结,因此,长期为国内外学界所认可。然而,近二十余年间,由于新史料的出现及学界理论水平的提升,学者们从不同角度出发对该学说展开了种种反思,使其几近处于被抛弃之边缘。但是,若仔细研读各类反思性意见,又会发现,所谓反思往往与瞿同祖所设定的问题意识渐行渐远,或不利于后学准确理解瞿同祖的论断。事实上,即便在今日,瞿同祖的主张仍有较强的合理性,在被适当地调整和补充之后仍可谓传统中国法研究领域的一个重要理论范畴。

一体化与统纪化:“儒法国家”,抑或大国礼治?

“儒法国家”作为概括中国秦汉以后政治系统特质的既有模式,没有充分估量礼治对于中国国家结构的奠基意义,易于呈现为古今断裂的历史政治叙事。周礼所开启的中心统合主义原理展现为一体化与统纪化。一体化包含了统治权力一体化、族群伦理一体化、家国经济一体化,由周礼中的分封、宗法和井田开其端,深刻影响了郡县大一统的制度体系。统纪化是指礼治秩序精神的历史性延续,分别呈现为生统、宗统和治统,三统相系相维而不断推进一体化进程。正是大国礼治所展现出的一体化和统纪化,使我们在面临秩序危机的时候赓续了大一统国家的基本结构,在进一步推进族群、经济和治理层级深度融合的进程中完成了文明古国的现代转化。

中国古代儒家伦理思想中的道德空间智慧探论

道德空间是指个体以道德规范来调节自我身心,自我与他人、社会,以及自我与自然的关系,从而建构起来的价值空间。它体现为个体在道德关系场域中的得居其位和与外界的共生、共处状态。在以往伦理学理论体系中,道德空间并非显性范畴,但这并不能表明传统伦理思想体系中就没有这方面的思想智慧。中国古代儒家伦理思想就隐藏着丰富的个体道德空间智慧:一是“养浩然之气”和“慎独”学说蕴含的个体身心维度的道德空间智慧,养浩然之气意味着个体恰当安置身心于身心关系场域,慎独意味着个体自我内求道德并以合德方式谨慎把握身心关系,因此它们都是个体身心维度的道德空间建构;二是“仁”“礼”统一学说蕴含的个体与他人、社会维度的道德空间智慧,仁指爱人利人、将心比心、推己及人以形成相互仁爱的人际关系,礼乃仁之具体行为规范和行为模式,以及人们循礼而为所形成的礼和秩序,仁爱关系、礼和秩序都是个体人际维度的道德空间架构;三是“天人合一”学说蕴含的个体与自然维度的道德空间智慧,其中天即自然界,人是作为主体的存在,天人合一意味着天人合德,而天人合德即意味着人以道德规范来协调自我与自然的关系,与自然共生、共处,从而展现出人与自然维度的道德空间意蕴。这些道德空间思想智慧对于人们协调自我身心关系,平衡自我与他人、自我与社会的关系,调节自我与自然的关系,从而实现人与自然的和谐共生,具有重要意义和启迪价值。

荀子“天生人成”的性恶论与康德的“根本恶”

“人之所生而有”的欲、知、辨、能等,作为“本始材朴”,既可能意味着人向善的原初禀赋,又可能指示了人趋恶的自然倾向。但若因此断定荀子既非性善论者也非性恶论者,而只能是持一种“中间状态”的性朴论者,却极易招致荀子丧失确定性和稳定性的危险。荀子的逻辑是,人生而具有某些天性,但这些天性究竟是善的还是恶的,却并不能归因于天,而只能是出于人自身的创造。若一个人无力创造,即无法“具”其“朴”“资”,那便是荀子所谓的“性恶”,康德称之为“根本恶”。至于人如何“具”,一方面,“俄而”间的“决”与“断”成为生死关头,另一方面,“长久”的“积”和“渐”又事关重大。前者涉及自由任性问题,后者必重圣王师法。以自由任性为基础,圣王师法也就跟权威专制或浪漫主义的人治遐想等清楚区别开来了,这有利于荀子思想的现代转化。

论泰州学派儒学叙事“事象”的原创性话语

目前泰州学派思想研究以儒学平民化、世俗化转向为主要对象,鲜少从民间讲学、以“事”行“道”的“道”叙事行为方面进行考察。要理解泰州学派民间儒学“道”叙事的原创性话语,需要借助概念——“事象”。因为泰州学派依托《大学》格物说,鼓倡以“身”为本,“身”参与进入“家国天下”连续体,而民间讲学的“道”叙事行为使人们面向这个世界并获得空间归属感,百姓日用也得以在叙事中敞开和呈现。所以“家国天下”乃空间叙事的“事象”,有别于历史叙事的家国同构和编年体时间叙事模式。它们既可指涉特定空间场所,也是具有形而上意味、虚实交融的空间之象。“事象”提供了理解中晚明民间叙事繁荣的思想基础。

大学儒学组织的运行与演变逻辑——基于大学学科发展的权力-资源理论的实证研究

借鉴克拉克的学术权力理论,选取15家大学儒学组织,采用多案例分析方法,基于学科与学科组织的发展需要资源这一事实,以学科资源定义权力和权力主体,界定掌握学科资源的政府、院校、教师、社会四类权力主体,揭示影响大学儒学组织发展的基础逻辑。结果表明,政府-院校-教师之间呈现明显的权力等级结构,儒学组织所拥有的学科资源与其结构-功能之间存在对应关系,权力主体通过配置自己所掌控的学科资源,将学科资源投入儒学组织,决定了儒学组织的发展阶段。

“絜矩之道”与“感而遂通”——儒家恕人工夫论前提的哲学分析

儒家一向主张以“絜矩”去体谅别人、通达他者。《大学》将其上升为一种普遍的德性工夫,把内在自觉推扩到同类的身上。人心之间的沟通必须以天人之间的沟通为前提,天人相通的理性预设可以使人心之间的相感获得绝对的普遍性。天人合体而不隔,天之则即是人之则。由《周易·感卦》兑上艮下的结构则可知阴阳二气感应以相授与。感应离不开性情,并以性情为先验基础。类是感应的对象性前提。万物身上都潜藏着可以与别物相交流、相沟通的可能性,物始终开显着自身,等待别物的进入和通达。《易传》强调圣人在沟通天人过程中所发挥的重要作用,圣人用性情之心去“会通”天文地理与天下之动,实现与天、与神相统一。

好恶与生存

好恶是人心对外部存在(如名利、义)的反应,表现为情。好恶之情是气质人心与外部存在之间的气质感应,好好色、恶恶臭。从孟子开始,儒家以性释心,心动变成性动。好恶是性的活动。基于性的好恶不仅是自然的活动,而且是必然的活动。这种自然而必然的好恶构成了人类生存的基础性原理。自然的好恶仅仅确保了人的自然生存,不能体现人的本质。

张謇“实业儒学”思想述评

张謇身为近代著名的民族实业家之一,不仅仅是中国近代化、工业化的先驱人物,更是经由传统儒学熏陶,投身实业的典范人物。他不仅将传统的“工商末务”观念转变为“国以农工为本”,强调“实业赅农工商”,而且由实业“及教育,又及慈善”。他认可儒学的基本价值和道德规范,强调“立人之道,以义以仁”,呼吁资本与劳工的和解以及对贫富问题的调节。张謇所体现的儒学与实业的结合,说明“实业儒学”作为儒学发展的一种形态是值得探讨和践行的。

道德底气:儒家德性精神论

现代儒家德性论的视域中,“浩然之气”意味着一种浑然一体的德性精神,又具体呈现为志气、义气、和气、勇气和正气。儒家的志气涵盖从普通人到圣贤的理想,义气则是儒家价值观的鲜明体现,和气的意蕴指向普遍和谐的观念,勇气则展现出儒家道德的精神力量,正气的内涵则不仅关乎个体身心秩序,也涉及群体社会秩序。对于增强当代中国人的骨气和底气而言,儒家德性精神——志气、义气、和气、勇气和正气,依然可以提供具有时代意义的文化基因和精神滋养。

论“仁”的两重意义

中国文化的基本构成是恩德,而“仁”是恩德文化的最高范畴。仁具有两重意义,一方面概括、统领了恩德文化的诸德目即各具体范畴,如家庭伦理的孝悌、社会伦理的友敬、政治伦理的忠顺等,是为“全德”;另一方面,又是作为哲学本体论范畴,超越了具体恩德范畴,具有绝对性。仁作为“全德”,属于责任伦理范畴。仁礼一体,维护恩德文化,所以孔子说“克己复礼为仁”。作为责任伦理的仁,体现了恩德文化的不平等性和差等性。仁作为哲学范畴,也是意图伦理范畴,具有普遍性和绝对性,它克服了恩德文化的有限性和控制性,成为“天地万物一体之仁”。仁的两重意义体现了恩德文化的内在矛盾,由此形成了“仁本说”与“孝本说”的对立。“仁本说”以“天地万物一体之仁”否定了具有不平等性和差等性的恩德文化诸德目;“孝本说”以孝为本体,否定了绝对性、普遍性的“天地万物一体之仁”。儒家没有合理地解决二者的对立,在于没有区分责任伦理与意图伦理以及一般伦理范畴与哲学范畴。只有通过恩德文化的现代转化,区分哲学与一般文化、意图伦理与责任伦理,才能彻底解决仁的两重意义之间的矛盾。

孟子政治论的关键词及其理论问题

孟子的政治论,可通过民本、仁政、王道和推恩四个关键词加以提炼。“民本”是统治者权力合法化之基础;“仁政”是政治活动的本质;“王道”是权力运作之目标;“推恩”是权力运作的方法。这四个关键词环环相扣,使孟子的政治论从理论到实践,构成一个严整的体系。本文首先指出孟子本于“民本”说,主张政权合法化之基础在于“天与人归”,“民本”说源自于春秋时代大兴的民贵思想,并开启此后“天下为公”之理念。但“民本”说与近代“民主”政治仍有距离,因“民本”说只有“民享”与“民有”而无“民治”。“民本”所建立的是“契约政权”,但孟子主张统治者如背叛契约,则人民可以起而革命推翻之。其次分析孟子的“仁政”说的普遍必然性及其理论问题,指出“仁政”说蕴含“仁之效用化”问题。继而探讨孟子的“王道”理念,指出“王者”是“道德的政治家”,“王道”是“文化的世界主义”,但其理论缺陷在于忽视精神世界与现实世界的运作逻辑之差异。最后分析“推恩”理念,指出“推恩”有其母性思维特质,并以“类推”思维方式为其基础。总结而言,孟子政治论以人民为主体,与大一统帝国体制之君本位政治现实互为扞格,他在以“权力”为基础的政治世界外,另建一以“良贵”为核心的“天爵”的德性世界,同时强调统治者的“职份论”,仍深具现代之启示。

六艺:从共同资源到一家垄断——孔子与儒家经典之成立

按章太炎的划分,礼乐射御书数为“小六艺”,为王公贵族子弟在小学阶段的必修技能;被孔子删订的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》则为“大六艺”,属于成人教育的“大学之道”,是官员任职前必须学习的待人接物、处事礼仪与一般道理。孔子晚年集中精力编辑、注解、诠释六艺,因“有德无位”而称“述而不作”,渗透思想价值和道义灵魂,总结三代而又超越三代,寄托《春秋》而行“素王”褒贬赏罚之权柄,最终把作为上古道术的六艺演绎为儒家学派独有而专用的文本载体。

不言之痛:“隐”作为言语方式的深层内涵——从“父子相隐”说起

在古代宗法制中,每个人因其特定的伦理角色,都无法以单纯的身份或零度的立场来谈论“君亲”的行为过失,《论语》中的“父为子隐,子为父隐”和《春秋公羊传》中“隐”的书法义例,都说明“隐”有“不言”之“隐”和“不忍”之“痛”两方面内涵。因此,“隐”也就成了一种特殊的言语方式,强调伦理情感的内在之诚对言语行为的制约和调节,当孝子和宗臣蒙受君亲的伦理过失和政治过失时,只能通过隐而不发的方式抒发自己的隐忧,表达自己的道德立场和伦理担当,这些现象在《诗经》和相关诗歌作品的内容与抒情方式上也有所反映。

家族式个人主义——当代儒家伦理践行方式的个体化特征

如何化解现代化进程中的个体化难题,成为儒学不断适应社会人心并进行创造性转换和创新性发展的重大契机。百年来中国社会文化变迁,使中国社会从家庭主义进入了新家庭主义、个体家庭的新时代,同时也形成了一种深陷家族利益与情感纠葛的家族式个人主义。这种家族式个人主义受到关系结构及其私人化逻辑的深层影响,通过不同时空背景下的结构性私人化过程,大致形成了依附性、控制性和策略性三种行动逻辑,维系和强化着儒家伦理及其等级秩序的神圣性,却悬置了自我意识与人格神圣。如何从传统伦理型人格走向现代平等式个体,在完善个体中建设个体与家庭神圣、个体与国家社会之良好的中介机制及其文化心态,关系中国人的安身立命与道德自觉,更关系儒家价值振兴、中国精神建设及中华文明进程的演进。

“恤由之丧”与《士丧礼》的写定

《礼记·杂记》“恤由之丧”一段文字,对于推溯《士丧礼》暨《仪礼》成书至关重要。自唐林宝以来,多将“恤由”解为人名,不可信据。实则“恤”即“恤礼”之“恤”,“由”即“仲由”之“由”。仲由(子路)死于卫国内乱,鲁哀公忧恤其丧亡,遂遣孺悲学士丧礼于孔子。子路身份为士,故孺悲衔命所学为士丧礼。子路死于鲁哀公十五年冬,先于孔子之卒三数月,而从孺悲学成复命到撰次成书,尚需较长一段时间,故“《士丧礼》于是乎书”,显系书于孔子去世以后。孔子既殁,七十子之徒渐次凋零,孔门后学忧惧礼典坠失,遂效孺悲之举,渐次写于竹帛。中经战国纷乱、嬴秦焚书,《仪礼》至汉仅传十七篇。

荀子对《孟子》的袭用与批判

从《荀子》书中可以发现,荀子对《孟子》的思想、主张、观点、比喻乃至用语都有许多明显的继承、接受甚至抄袭,尽管荀子并未说明这些内容是源于《孟子》,但不难看出孟子思想和文章对荀子的深刻影响。另一方面,荀子在其书中又对孟子进行了指名道姓的批判和抨击,甚至称其有“罪”。荀子对孟子和思孟一派的批判,在很大程度上借鉴了道家特别是庄子的思想资源;而批判的目的,则可能是为了挽救在战国末年学术思潮中趋于颓势的儒家思想。

儒家传统“即身德育”思想及其教化路径

异于西方绵延千年的身心二元论思想,中国儒家传统伦理思想坚持灵肉圆融,并由此演化生成了独具特色的“即身德育”范式。首先,即身德育不仅强调德育必须兼顾身心发展,而且将身体拓宽到与个体、时空、世界交汇的伦理情境;其次,随着“藏礼于器”将“礼”生活化,个体得以始终浸身于器物无言之教的陶冶中,从而在潜移默化间顺应了道德要求;最后,依托于实践和体悟将外在的伦理规范内化为即身的道德智慧后,个体便能在应然的道德律法中觅得道德选择的自由,从而在生活中实现德性生存。研究儒家传统即身德育思想及其教化路径,既可为当代德育提供镜鉴,亦可为建构中国自主德育知识体系探寻丰富的思想资源。

中国古代思想文化的理论特质——从古今学者对孟学的不同定性谈起

古人均视孟学为治国之学,而非今人所认为的哲学。孟子虽有哲学思想,但其核心只是要求恢复井田制“,劳力者”得其食“,劳心者”得世禄,如此而已。考古资料和历史文献均显示,中国古代思想文化起源于黄帝古城时代,大体与阶级、私有制和国家同源,旨在治国富民,亦让治国君子合理获取有限私利。经五帝夏商周春秋九代发展,春秋时代晚期周朝王官最终将九代的“先王陈迹”定型为六经文本,从而最终形成古人所谓的“先王之道”,今人所谓的“王官之学”。春秋战国之交,孔子师徒祖孙,将六经理论发展为仁学和礼学,从而形成董仲舒所言的“新王之道”。战国诸子细化和分化了先王之道和新王之道,形成百家争鸣的子学。汉至清代的学者反复阐释上述先秦经典,形成经学。总之先王之道、新王之道、战国子学、汉至清代经学,虽千差万别,言人人殊,但本质均为治国富民之学,这才是中国古代思想文化的理论特质。这一理论特质经久不变,主要与中国地理气候、民族融合、文化融合有关,也与古代君子的聪明智慧有关,自有其历史发展逻辑。

“孝”为“仁”“礼”之本论

孝、仁、礼虽都是儒学最为重要的核心范畴和德目,但孝为仁、礼之本。孝为仁之本:孝是仁的情感发生根源;仁之博爱是孝之亲爱的有序推扩;孝是行仁的实践起点。孝为礼之本:孝是礼的人性内在根源与心性基础;礼之敬意源于孝之敬亲敬祖意识;孝之祭礼是培育强化人们敬意的根源和途径。重视孝本论有利于厘清儒学重要范畴的内在联系与逻辑,有利于呈现曾子学派的重要性,也有利于推动弘扬中华传统孝道的实践。