曹植《髑髅说》及其生死观

曹植是中古诗坛的“建安之杰”,同时也是魏晋玄学史上讨论生死问题的先行者之一。相对于曹植的文学成就,学术界对他在玄学思想史方面的建树关注较少。曹植思想整体上呈儒道互补之势,他对道家及庄子思想的接受有一个动态的过程。在庄子思想影响下,完成于太和后期的《髑髅说》在传承《庄子·至乐》及张衡《髑髅赋》思想的基础上,在义理思辨方面有所创新,启发了魏晋玄学家的生死观。曹植《髑髅说》完成于魏晋玄学形成的大背景中,可以看作玄学产生的序曲。

论僧肇的以佛解道

僧肇标志着中国佛学研究的一个重大的转向,即对老庄和玄学家们所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释,不再是简单地以道解佛,而是反过来以佛解道。在《不真空论》中僧肇与印度哲学思想的真正对接是,将“有生于无”这一老庄形而上学模型认识论化、“唯识化”。僧肇的“非有非无”作为佛家“第一真谛”是以“无”解“空”,但由于将“无”引申为“不真”,这就不但偏离了道家形而上学的实践性的“无”(“无为”),而且也未能走进西方形而上学的理论性的“无”(“非存在”),而是引向了佛家信仰的真谛(“不真即空”)。《物不迁论》谈动静关系,他将“生生之谓易”的万物变化流动归结为“俗谛”,只有将其与万物静而不迁的“真谛”加以合观,才有可能追寻到后面的“第一真谛”即涅槃。在《般若无知论》中所谈的“知和无知”的问题也是老庄哲学的热门问题,只不过庄子讨论知和无知主要不是在认识论的意义上来讲的,而只是作为一种人生境界。僧肇却将庄子的观点扭转到对世界的终极认识方法上,无知之知比无为而为更重要,也更根本。

《达性论》《释达性论》研究

魏晋南北朝时期是佛教兴盛的重要时期,尤其南朝的统治者竭力推崇佛教,全国上下形成了崇佛的高峰期。何承天和颜延之虽不是这一集团的成员,但也难免接触佛教、佛理。《达性论》和《释达性论》两篇文章就是关于“形灭神灭”“因果报应”的典型辩论文章。何承天在文中用天地人三才合一的儒家观点争取支持者,颜延之则是完全从儒佛合一的角度论述,适应了当时时代的发展。两者的争论看似是一场哲学的论辩,其中却包含着佛教的接受问题,应该关注的是在这场接受的战役中引发的中国思想史、哲学史、文学史甚至政治史的变化。

曹叡的“天人”意识及相关哲学思想

曹叡史称魏明帝,身为曹操之孙、曹丕之子,家学渊源深厚。他从小迟迟未被立太子,谨慎勤奋读书,性格内向隐忍;通过研读先秦典籍及学习观察才子叔父曹植,学到诸多文学知识技巧,也有哲学思考。曹叡的哲学思想与“天人”意识有关,与曹魏家族秉持上古灵魂思想、选择薄葬氛围也有关联。对曹叡的思想研究有助于了解魏明帝的政治方针和思想。这样一位身兼帝王政治家与文学家的哲思,涉及中国古代哲学家及中古时代“天人”思想定位,理当得到更多关注。

支遁般若“即色义”的内涵及相关问题

魏晋佛学名家支遁提出的般若“即色义”在哲学史上具有重要价值,但因为直接史料的匮乏,其含义一直众说纷纭。全面分析支遁的存世文献,发现般若“即色义”具有三层含义:色由于因缘无常、不能自有,有事用却是空(“色即为空”);色毕竟有事用,并非断灭虚空(“色复异空”);证悟般若要求以“凝神”状态打破“色”“心”二执,既超脱于色的事用,也不执迷于般若本身。“即色义”中色、心二分的思维结构不仅构成了支遁诠释“逍遥新义”的理论基础,还深刻地影响了其弟子郗超的般若空观。支遁“即色义”已然十分接近僧肇的般若中观理论,“色即为空”便意味着“缘起性空”,但“色复异空”不同于“缘起假有”,只是强调了色的事用。

杜预“体元”说探源——兼论《左传》与《公羊》的元年之争

杜预以“体元居正”总结《春秋》“元年春王正月”之义,终结了两汉关于《春秋》之元的争论。然而,“体元”之义直至宋初无确解。程颐以“体仁”解“体元”,胡安国承之。明末王夫之等人质疑宋儒“体仁”说,但有破而无立。事实上,杜预“体元”说基于“开元”与“体元”的张力而立义,以配合左氏学的《春秋》中兴说。“体元”作为杜预对“元”的增字解经,重心在“体”不在“元”,“体”实则“继体守文”之“体”,核心是与《公羊》新王受命改元的“元年”释义抗衡。孔颖达据元气论和《易传》解释“体元”之义,造成对杜预的误解,但无意中延续了董何与杜预之外,刘歆对《春秋》之元的第三条解释路径,也启发了宋儒的“体仁”说。

圣凡之间的教化——皇侃《论语义疏》中的孔子

通过与王弼、郭象《论语注》的对比,可以凸显皇侃圣人观的核心要素——教化。建基于古典人性论,皇侃证成了教化之可能与必要;而借助于本迹二分的框架,他在保全圣人体无的前提下,树立起孔子的教化形象。孔子的教化可分为两方面:一是劝学经业,欲以先王之道将弟子培养成为一代经师;二是与贤弟子一道委身凡俗,面向众人行教。要言之,本迹二分之圣人观,由皇侃利用经学与玄理共同熔铸而成。

谢文洊《中庸切己录》思想内涵析论

谢文洊(1616-1682)明清之际著名的理学教育家,字秋水,号约斋,江西省南丰县人,时人称其“程山先生”。笔者根据谢文洊《中庸切己录》的阐释发现,其试图将程朱的理学观点与孔孟的修养方法融合,且对《中庸》的天人关系、人伦实践,以及慎独思想的内容多有发挥。本文以《中庸切己录》内容为例,析论谢文洊《中庸》思想内涵,分为“天道率性”“切己工夫”和“慎独达德”,三部分进行论述。

曹操尚礼重法思想述论

曹操思想的主旨可用“治定礼为首，拨乱刑为先”一语概括之。曹操的思想受儒家影响很深，其根基属于儒家思想范畴，尚仁义礼让，并试图以仁义、道德、礼让教民和行政，即“治定礼为首”。另一方面，曹操重法尚术，严刑峻法，史载甚明，这构成曹操思想的另一重要侧面。此即“拨乱刑为先”。所以，曹操的思想是一个矛盾的统一体。处于乱世之中的曹操既强调刑法，也没有忘记礼教之用。他始终尚礼重法，两手俱用，并在礼法并举、两手俱用中表现出了特有的谲诈之能。学术界以往将曹操视为法家的代表人物。

陶渊明的“新自然观”刍论

陶渊明表面上崇尚玄学,但思想深处对儒学有坚定而空灵的信仰,且在知行两方面都达到很高层次。由于家世中的儒学和道教传统,他奉儒具有道教与儒学结合的特点。受道教实践精神影响,陶渊明融合三玄及自身的生命体验,从道家的自然理论中发展出“新自然观”,为其儒学信仰建构了一个笃厚的天道自然观基础,由体致用,因用明体,将价值理想具体化为一种人生实践与生活方式,藉以安顿生命,成就人格。其思想理路与道德实践,与宋明新儒家同出一辙,故陈寅格以“孤明先发”誉之。

阮籍《达庄论》与汉魏之际庄学

学术界一般认为 ,阮籍《达庄论》作于高平陵政变之后 ,表达了反对“名教”崇尚“自然”的激烈观点 ,与《大人先生传》相同。通过分析《达庄论》力图调和“名教”与“自然”关系的思想特征 ,结合其他资料 ,可得出该论创作于正始八～九年 (2 4 7～ 2 4 8)正始之音高潮中的结论。这是目前所见最早的解《庄》专论 ,它超越了汉魏思想界以“贵生”“隐逸”理解《庄子》的传统 ,将“齐物”视为《庄子》的理论主旨 ,以“元气”论解释了“齐物”思想的合理性 ,力图消除儒家“名教”、“入世”与《庄子》“自然”、“出世”之间的差异 ,从庄学角度丰富了正始玄学的“儒道同”理论 ,并为后来向秀、郭象建立以“性分”为基础的“冥物”(齐物 )学说 ,开辟了学术理路。

韩康伯易学对“象数”的融通及其意义

韩康伯提出了独特的"大虚"理论与"机理"学说,以玄学的本体论哲学成功解释了《易传》所涉及的象数问题,消除了义理易学与数术占卜之间的理论矛盾,将神异现象纳入玄学的"自然"哲学体系内予以理性融通。这一变化不仅适合了东晋时期思想文化环境的变化,而且弥补了王弼易学的局限,扩大了义理易学的解释空间,奠定了尔后王、韩易注在中国易学中的主流地位。

论阮籍前后期美学思想的转向——以其音乐美学思想为例

阮籍的美学思想由前期充满儒家经学实用的美学思想蜕变为后期庄学色彩浓厚的逍遥美学思想。它的蜕变与玄学思潮的影响以及魏晋朝代交替的残酷斗争息息相关。后期的逍遥美学思想是阮籍引庄入儒、引庄释儒,将乐的审美价值归结到实现个体心灵的自由,以庄子逍遥逸放的自由精神铸就魏晋风度的人格理想,从而为中国逍遥音乐美学抹上了浓重的一笔。

曹操“唯才是举”、“重才轻德”说正误

曹操“唯才是举”、“重才轻德”说正误裴传永清代赵翼在《廿二史札记》卷七中说：“人才莫盛于三国，亦惟三国之主各能用人，故得众力相扶，以成鼎足之势。”此话颇有见地。关于三国之主如何善用人才及他们的用人标准，古往今来许多学者都曾撰文予以探讨，其中自不乏真知...

皇侃《论语义疏》的玄学主旨与汉学佛学影响

皇侃《论语义疏》继承了汉儒的章句训估之学和纲常孝道思想,同时受到了佛学理论的影响。而在本体论、认识论、人生观方面,《论语义疏》则建立了玄学化的经学理论体系。

关朗易学考论

在从两汉到唐宋时期的易学发展中,尤其是在河图洛书方面,关朗是一个比较重要的学者。但由于资料的匮乏,人们对其人其书缺乏了解和认识。该文从原始资料出发,先对其人的有无进行考证,再对其易著《关氏易传》作一辨正,并试图解决《洞极真经》的著作权问题,最后考述了关朗易学的传承脉络。在事实考证的基础上,确立了关朗在易学发展史上的地位,同时对文中子的研究亦有至为重要的作用。

论阮籍的庄学思想

以阮籍为首的竹林名士在魏晋之际开启了读庄的风潮,这既是那个时代险恶政治环境所致,更是东汉以降学术思想大势之所趋。但阮籍的庄学思想并未超出《庄子·齐物论》的范围,而且理解上还混杂着汉代气化论的思维方式。他以“万物一体”为中心命题,把宇宙理解成一个混沌整体,认为人生应该齐生死是非乃至万物。阮籍对庄学的贡献主要在对庄子思想的传播上,尤其是他对庄子思想的身体力行在士大夫阶层中影响很大,形成“放达”的社会风潮。

论儒家诗学的伦理建构与审美转换——以刘勰的“华实”范畴为例

儒家哲学是关乎立己成人的人生哲学,其诗学建构亦以社会伦理道德为始基,以化成天下、敦美风俗、完善人格为旨归。降及魏晋六朝,这一偏重伦理教化的诗学体系,因应玄学思潮下崇尚自然之审美风尚,开始发生令人不易觉察的时代转换:一方面将人物品藻的范畴(如"风骨"、"形神"等)引入文艺批评;另一方面,又出现了以自然化的审美意象来补充甚至替代伦理化审美范畴的现象,如刘勰《文心雕龙》中反复出现的"华实"这一范畴,无形之中承担着"文质"、"美善"等范畴的审美功能。此一现象之发生,既与玄学及佛学兴盛的时代思潮若合符节,同时,也体现了以"感于物而动"为诗歌发生诱因的儒家诗学本质上是一种生命诗学,本身就蕴藏着自然审美的诗性因子。

酒、诗、思——对陶渊明《饮酒》诗的哲学诠释

《饮酒》诗是陶渊明的一组五言诗,共20首。《饮酒》诗中,酒、诗与思共同支撑起陶渊明的思想世界,陶渊明对天人关系的哲学思考发生于酒、诗与思的相激相荡中。天人共同构成着世界,陶渊明把世界称为世间人境,物与人共在于世间人境。人生活于世间人境,或迷或悟,各成一精神境界,亦各居一境域。在陶渊明看来,心能远物并且带来寂静,在寂静中吾亲近于物,观物之为物,物我性分自足,我既不化物,亦不物化,物我各持其性,自在、适性、逍遥。

郭璞易占与道教关系探考

郭璞不仅精通易学,而且深谙道家道教学说及其方术。在长期的易占实践中,他往往把这二者有机地结合起来,相得益彰,获得极大成功。本文从阐析郭璞易占的具体筮例入手,深入探考了道教与易占之间的特殊关系,庶几有助于人们对魏晋时期易象数学的发展状况有较为全面的了解。