中国古代祭地礼仪的地位与时间落差——以刘宋北郊的五次迁徙为例

我国古代祭地礼仪存在两个落差:经典记载与现实实施间的地位落差;经典记载中攀附宗周与载体多产生于秦汉的时间落差。地位落差的典型非刘宋北郊莫属,其在二十五年间凡五次迁徙,为古代祭地场所变动次数与频率之最。刘宋北郊前三次迁徙以覆舟山南为起点,沿玄武湖从西北向北移动。第四次迁徙后北郊当在北偏东的丑位,所处“钟山北原道西”指钟山北高丘道路西侧;钟山一号坛是大明三年北郊坛的证据并不充分。北郊的五次迁徙,折射出地位落差,而其根源在时间落差,即北郊成立的经典依据存在问题。《周礼》方丘说是战国乃至秦汉时人追忆并系统化塑造而成。匡衡改革南北郊时,作为祭地场所的北郊首次结合南郊出现,王朝祭礼中政治秩序需求因素转重;后经郑玄经学建构,王朝祭礼出现郊丘双核心。祭地礼仪的实际出现与成熟晚在两汉,却攀附为“宗周旧制”,伴随南北郊的成立,又融合成为“汉家故事”的一部分。自兹以降,以郊祀为核心,以耤田先蚕、朝日夕月等为辅翼的华夏王朝祭礼逐步形成。

继承危机与二世亡秦

皇帝权力越大、专制程度越高,继承就越潜藏危机。秦始皇作为历史上最为专制独裁的皇帝之一,他与秦二世之间的权力更迭尤为困难,其突然死亡又加重了这种困难。种种迹象表明,秦二世面临着严峻的合法性危机,促使他即位后采取了一系列残酷、反常的措施。为强调其合法性来源,秦二世一面极力尊崇、模仿始皇,延续其暴政,一面又作出优抚吏民的姿态,反映出在继承危机中的两难处境。然而,秦始皇在征服六国中形成的近乎神圣的卡里斯玛权威终究未能成功传递。秦二世为维持“神性”而退居深宫,反使大权旁落,朝政失控,加速了秦朝统治的崩溃。二世亡秦作为一个极端的例证,表明继承危机是内在于君主专制政体中的“遗传病”。

从“黄炎之后”到“炎黄之后”:早期话语中炎帝身份的转变

作为中华民族的人文始祖,炎帝身份在中国早期话语中存在着一个明显的转变过程。在炎帝身份转变的四个阶段中,春秋时期的炎帝逐渐分化为具有盛德的炎帝和被黄帝征伐的炎帝,前者往往被视为炎帝本人,且在时间上先于黄帝统治天下,其后与神农合体,上升为“三皇”,并与黄帝组合成前后接续的定式;后者则逐渐被贴上无道、反叛的标签,以至被视为非炎帝本人,而是炎帝后裔或其他人。炎帝身份的转换与分化,深层原因在于华夏大地族群融合的客观进程,其中蕴含着华夏地区文化自觉意识的丰富和提升,这为中华民族共同体意识的文化身份认同提供了重要的观念基石。

诸子“愚宋”及宋人多愚之原因综论

在先秦和汉代文献中,载有形形色色宋国“愚人”的形象,特别是在先秦诸子笔下,宋人几乎成为“愚人”的代名词。“愚宋”现象是一种特殊的地域文化歧视现象;宋人“重厚多君子”,多迂腐守旧之人,也是一种文化现象。诸子“愚宋”与宋人多愚是两码事,前者属于地域文化歧视,后者是宋国自身的文化特性,二者都有其产生的历史文化根因。

汉晋服妖叙事中的社会风俗变迁

从《汉书》、《后汉书》到《晋书》,其《五行志》所述服妖条下的内容表现出明显的不同:《汉书》所载均与重大的政治事件有关,其中的关键人物皆因服饰的错穿、误穿,影响了政治生涯并终致失败;《后汉书》所载服妖,表现出某些新现象,透视出服饰妆容方面的新变化,出现某些传统服饰未见的新元素,如木屐的流行,胡物、奇装的出现等;《晋书》所载服妖传递出其时服饰不仅种类繁杂,而且出现尚新、求美以及追求松弛自由的个性做派。这些新变化既是社会变迁在意识形态和文化心理上的表现,也是曾经占据统治地位的两汉经学逐渐式微的反映,同时也说明一种新的观念体系正在形成。汉晋三部正史《五行志》服妖叙事表明,作为维持社会秩序工具之一的服妖,本质上是以批判社会上异质服饰为目的,客观上却成为社会风俗变迁的晴雨表。

历史上引入中国的农作物

我国传统农作物生产并非孤立封闭的体系,古代中国作物的引入主要集中在秦汉、唐宋与明清三个时期,不同时期的引种路径与引种需求各不相同。秦汉时期经陆上丝绸之路引入果蔬作物,唐宋时期经海上丝绸之路引入高产粮食作物,明清时期经全球贸易网络引入美洲经济作物。域外作物的持续引入对缓解人地矛盾、抵御自然灾害、维护粮食安全、提升经济价值具有积极作用。随着引进作物的逐渐本土化与在地化,我国传统农业生产体系也不断更新发展,对我国古代农业文明的发展变迁产生了重要影响。

从尚书台到丞相府--蜀汉前期最高军政机构的演变

刘备称汉中王后,其左将军府改称大司马府,并建立了尚书台。他称帝后取消了大司马府,由尚书台统领全国要务,削夺了外朝官员主要是诸葛亮的职权。刘备去世后,诸葛亮成立丞相府,总揽全国军政事务并兼领益州牧,将后主与辅政的李严排除在决策领域之外。他领兵北伐的7年中丞相府常设在汉中,遥控朝政,带子息在身边,不再回朝面君,并于成都设立留守相府,对后主严密监视限制,其丞相府的性质可视为权臣控制皇帝和朝廷的统治机构“霸府”。

乾隆年间伊犁户屯问题再探

户屯是清代伊犁农业开发中的特殊类型,根据满文档案可知,其创办时间更可能始于乾隆二十五年。户屯构造,主要包括了商民、客民、为民遣犯和绿营眷兵分户子弟四类。户屯最早依附于兵屯,其管理实现了从理事同知向抚民同知的转变。

汉代“王者作乐说”的承与变——由汲黯反对《天马歌》“协于宗庙”谈起

汉武帝作乐实践及其背后的“王者作乐”观念,同早期“王者作乐说”之“荐上帝”“明受命”有近似性。汲黯学于黄老,但其“(凡王者作乐)上以承祖宗,下以化兆民”之论和董仲舒的“乐为应人而作”可联成一系,为西汉学者关于王者作乐的主流认识;东汉则盛行系统化的“太平乃制礼作乐说”。据《墨子·三辩》所载,周武王、成王皆因袭先王之乐,则“作乐以承祖宗”,乐法先王,自有其统序。先王作乐的目的经历了“祭上帝”“明帝德”(“崇德”)向“化兆民”的转化;与之同步的是“功成作乐”与“治定制礼”前后次序的逐渐模糊化。“和神人”与“明德以受命”在初期阶段强调“和神”与“奉天”,“化民”作为实现二者的条件而存在。随着“明德”的义涵从“族德”转向“君子之德”,“化兆民”逐渐成了作乐的目的。“作乐”因其“祭帝”“应天”的作用,原本在“制礼”之前,后来二者次序逐渐倒置,与周公制礼作乐及其后世接受关系密切。

十六国、北朝长安城遗址出土建筑材料简论

十六国时期的前赵、前秦、后秦和北朝时期的西魏、北周都是利用汉长安故城营建新都,后赵也在长安城内做过较大规模的建设。本文利用十六国、北朝长安城遗址出土的建筑材料,参考其他遗址及墓葬资料,分别对长条砖、板瓦、筒瓦和瓦当进行了类型学研究,并对它们的时代做了推定。

中原地区战国至西汉墓葬出土陶釜研究

本文通过系统聚类分析方法,对中原地区战国至西汉墓葬出土的陶釜进行了类型学研究,认为战国中期陶釜以一种特殊葬俗的形式出现在郑州地区,战国晚期开始陶釜迅速发展,分布范围变广,数量和类型明显增多,包含有郑韩文化、晋文化和秦文化三大系统。进入汉代,陶釜数量急剧减少,类型单一。陶釜在中原地区的发展历程与秦文化有密切的关系。

天子驾八马、六马与神仙驾八龙、六龙——周秦汉礼制与神仙家文化同步变迁之一例

周代及以前的天子车驾是八马,于是战国后期以前的神仙家文化以神仙的车驾为八龙;战国晚期以后和秦汉,天子的车驾为六马,于是神仙的车驾变成了六龙。直到汉武帝改制,色尚黄,数尚五,才改变秦制。西汉后期,又有改制,色从尚黄变为尚赤。古时的神仙家把仙人的礼仪拟同于帝王。这是我国神仙家文化的一个重要特点。

论商鞅法治主义的内在逻辑及其影响

商鞅法治主义内在逻辑的起点是其历史观与人性论。以商鞅的历史观为视角,可以看出商鞅将物质生产资料作为历史发展的基本线索。商鞅将历史进程划分为不同阶段,并指出不同历史阶段的社会治理方式存在差异。以商鞅的人性论为视角,可以看出商鞅指明了人民趋利避害的本性,从而主张轻罪重刑,目的在于防止人民行奸邪之事,借重刑的手段来遏制人趋利的本性,借此督促人民遵守社会秩序。商鞅提出的法治理论丰富了我国法治文化的内容,为后世的法治建设奠定了坚实的基础,产生了积极影响。不过商鞅忽略了道德的作用,盲目推崇法治万能论,将人民束缚在极为严密的法网之下,繁杂而严苛的法律引起了人民内心的激愤之情,导致其法治主张走向了历史的反面。

“琱生三器”与西周土地协议

西周礼仪制度是判断“琱生三器”人物身份和礼器性质的主要依据。从人物关系看,“君氏”应为内宫之主,是召伯虎和琱生之祖母,而“妇氏”则为“君氏”所派内官;据《周礼》记载周代有依据佩玉质地、形状区分贵族爵位等级的礼俗,铭文所记人物互赠圭玉的区别反映了事件所涉人物的地位。铭文中出现的“狱”“讯”“有司”等和诉讼有关的周代诉讼惯用语,说明这是一起家族内部因土地划分引发的矛盾纠纷。

明代天师符箓权问题探讨——以《皇明恩命世录》为中心

符箓权是天师道政治和经济权力的重要体现。《皇明恩命世录》是明代张真人(以下按照习惯统一称天师)家族所受皇恩的记录,其中涉及符箓权的内容有8条,体现了明代天师与帝王、家族、地方、僚属等的复杂关系:一、符箓特权的不断被侵害体现了符箓垄断权与符箓的现实需要之间的矛盾,度牒的恩赏反映了天师与王权面对社会现实矛盾时的相互调适;二、符箓特权被侵害的事实体现了天师官僚贵族化后家族内部的利益矛盾,并通过天师教位继承问题集中反映出来,嫡长子继承制对明代中后期天师道发展意义重大;三、君王的敕诏揭示出依附在符箓权上的巨大利益及彼时天师与宗族、地方及僚属关系的复杂微妙;四、符箓权的矛盾衍生出天师家族继承权问题,并延伸出明代天师的致仕惯例和君王的赐婚惯例,表明寄生在王权上的天师及天师道的世俗性。可以说,通过《皇明恩命世录》中的符箓权问题,大体可以管窥明代天师的生存境况,进而看到明代龙虎山天师道盛衰的原因。

西汉敦煌郡南塞防御体系的构建

西汉敦煌郡为抵御南羌,构建了南塞防御体系。西汉于元狩三年(前120)在南湖绿洲部署屯军,此为敦煌防御南羌肇始。敦煌置郡后,构建起以敦煌城为中心的四层防御体系。即围绕敦煌绿洲建造的敦煌城墙、古塞城、天田等三层防御设施以及由北部长城防线、西部两关防线、南部南塞防线组成的第四层防御体系。敦煌最初应以“南湖绿洲屯戍点——南湖塞墙——党河、鸣沙山——天田与古塞城南段”为南塞。后随着西汉对敦煌郡经营的深入,南塞推进至南山(阿尔金山、祁连山)一线,部分烽燧修筑至南山南麓,新的南塞由大量烽燧、少量城鄣以及局部地区修建的塞墙构成。敦煌南塞自西向东主要包括:阳关都尉及所辖雕秩候官、敦煌县南部的博望候官、广至县南部的“徼”以及冥安与渊泉二县以南的屋阑、南塞、益广、广校①候官,其中位于渊泉县南的南塞、益广、广校候官应即“南塞三候”,或设置于昌马盆地一带,属敦煌郡直辖。此外,南塞沿线还修筑羌备城坞并设置众多的亭。足见西汉敦煌郡已经建造起较为完备的南塞防御体系。

秦汉时期统一多民族国家语境下的“中国”认同

在统一多民族国家的政治环境和“天下一家”语境下,四裔归属意识的不断增强,是秦汉时期的“中国”认同获得空前发展的根本机制。郡县制管理体制机制下东西南北各地、各族居民先后被“编户化”而统称为“秦人”和“汉人”,意味着在秦汉王朝疆域版图之内各族居民在共同的政治、经济、文化政策下,相互认同而实现的空前民族统一,体现出当时东西南北各族对以秦汉王朝为代表的“中国”,在政治、经济、文化等维度下的全方位认同。这是中国古代国家形态、民族内涵及其关系格局发展过程中出现的一次具有里程碑意义的重大转机,这种直接以统一帝国疆域划定的规模空前的统一民族共同体的出现,对于后世中华民族共同体意识的凝聚,具有重要的奠基意义。

阳关:西汉经敦煌郡与西域间交流交往的关隘——基于史籍与出土文献的考察

西汉敦煌郡阳关、玉门关的命名与设置布局应是仿照中原关隘布局而来的,即复制或者移植了中原地区的关隘名称与布局。而悬泉汉简所载“敦煌塞”很可能就是指阳关一带的边塞,也即阳关都尉所辖边塞。阳关是西汉中原前往西域地区使用最多的关隘。西汉敦煌郡九置组成的邮驿系统向东可通达长安,向西从最西端的龙勒置就近经由阳关出塞,又经文候鄣可抵达鄯善国伊循城,至此连接西域南道。这条阳关通道相对玉门关通道更便于通行,因而,阳关通道是文书传送之路,也是戍卒、施刑士来往之路,还是西汉与西域间通使、通商之路。因此,阳关应当是为了与西域诸国通使通商需要而设置的关隘,此后成为西汉中原与西域交流交往交融的一扇大门。

大一统历史建构与中华民族共同体的早期凝聚

“大一统”历史观是两汉王朝的官方历史哲学,其核心要义是王权至上基础上的国家统一、天下一家。汉代的主流思想家和历史家出于维护王朝大一统的政治立场,在其历史叙事体系中,建构了纵向圣王一脉相袭,横向华夷共祖同源的“大一统”历史发展演进模式,作为汉朝统一多民族国家共同体确认其文化身份的历史依据,同时建构了华夷同源、“天下一家”、“四海归一”的大一统历史记忆,将华夷各族整合成为一个世代相继、绵延不断的“文化血缘”共同体,籍以与汉朝统一多民族国家大一统政治时局相呼应。通过这样的人为建构,赋予汉帝国绍继周、殷而为新王的正统性与权威性,从而为中华民族共同体的早期孕育,打下了坚实的理论基础,成为中华民族凝聚力的重要精神动力源泉。

南阳汉画所见汉代丧葬观念与宗教文化特征

南阳汉画中有大量涉及宗教信仰的题材内容,是反映汉代宗教文化最直观、最全面的资料。南阳汉画本身就是具有宗教色彩的丧葬艺术表达形式,是汉代丧葬观念意识的生动体现。它以追求长生不老、得道成仙为目的,展示了汉代人为死后世界臆造的一系列虚幻的宗教意象,是一种“天国的幻想”。其具备的多神崇拜和兼容并蓄的多元化特征,既反映了汉代宗教对原始宗教文化的继承与创新,又体现了鲜明的地域文化特色。南阳汉画对于了解汉代宗教文化的时代特点和发展演变以及汉代人的思维方式、文化观念提供了独特的视角。