中国形上学的三个向度

1.Being different from both the 'literal meaning' of the western metaphysics and in certain sense the 'real meaning' of 'Meta-physica', the inner meaning of Chinese metaphysics would be broader, that is to say, in addition to 'Meta-physica', there are 'Meta-ethica' and 'meta-phorica' in Chinese metaphysics. Of course, the 'supra-physic' of the metaphysics of 'Meta-physica' still takes 'conformity' as the criterion of judgment. And the 'supra-ethic' of 'Meta-ethica' and the 'supra-symbolic' of 'Meta-phorica' take 'experience' and 'understanding (Aletheia)' as the way to the truth. 2. The Greek philosopher Aristotle (384-322 B.C.) is the originator of the metaphysical approach of 'Meta-physica', and Thomas Aquinas (1224-1274), the great philosopher in the Middle Ages, takes it to the summit. From the modern time onwards, owing to the rapid development of physics, metaphysics, which is based on physics and at the same time 'transcends' physics, faces a rough time. The father of modem philosophy, Rene Descarte (1596-1650) makes metaphysics equal with physics. The confoundedness of metaphysics and physics, however, is not enough to curb the tendency of reason towards the realm of metaphysic. Then the German philosopher Immanuel Kant ( 1724-1804) attacks on the one hand the principle of causality and criticizes on the other hand Rationalism and Empiricism, which leads to many crises, especially sacrificing metaphysics to make basis for physics. Moreover, Empiricism and its later development, Analytical Philosophy, deny the possibility of metaphysics. Thus metaphysics encounters an enonnous catastrophe. Fortunately, the contemporary Neo-Scholastic Philosophy with its millennial tradition of 'Philosophy perennis' gradually surpasses the approach of 'Meta-physica' and tries to communicate with modern sciences in order to recover the glory of metaphysics. 3. The approach of ' Meta-physic a' examines the reality behind the sensible world by virtue of observing the sensible world, which is the same as the way of thinking in the Great Appendix of the I-King. Take a classic example, Fu Shi draws the eight trigrams by virtue of observing the world, which could see through the power of the divine and the imperceptible expressions of all things. However, Confucianism is always the mainstream of Chinese philosophy, of whose thought morality is the core. The Confucian metaphysics is therefore 'Meta-ethica', whose way of thinking is looking for the ultimate basis of morality through 'moral prescription. Starting with Confucius (551-479B.C.), besides proposing various virtues, and doing what is good and avoiding what is evil, Confucianism points out the philosophical question 'Why is morality' and meanwhile in certain respects gives explicit answers to it. The notion of 'Heaven' is the central idea. 4. In addition to the Confucianism, there is Taoism in the Chinese philosophy. Starting with Laotzu (ca. 571-467 B.C), Taoism is regarded as having profound metaphysical thought. The Taoist discussion of 'Tao' could be seen as a standard theme of 'ontology'. Whereas, Tao-fe-king affirms the 'Tao' as the' unnamed Tao' which can only be understood through 'metaphor', Therefore his metaphysical achievement has the character of' Meta-phoric'. Although 'Tao' can only be 'named as Tao' ,yet its metaphysically ontological character is still manifested. 5. Mencius (372-289 B.C.), on the one hand, changes Confucius' transcendental 'Heaven' into the inner existence by virtue of the theories of 'knowing Heaven through studying mind and nature' and 'knowing Heaven through cultivating mind and nature'. In the Sung and the Ming Dynasties, the Neo-Confucianists put all things in the human mind, which really arrives at the realm of 'the Ultimate Idealism'. Chuangtzu (ca. 369-286 B.C.), on the other hand, transforms Laotzu's transcendental 'Tao' into the inner existence through his theory of ‘Tao in excrement.' This thought of 'Tao is everywhere' has become the Taoist Pan-theism for two thousand years. 6. No matter whether 'being' is ontological transcendence or inner existence, and no matter whether it is ideal or pan-theistic, the ways of thinking of the Chinese metaphysics can still be seen from the three dimensions: 'Meta-physica', 'Meta-ethica', and 'Meta-phorica'.

亚里斯多德与十三世纪灵魂之争

思想与灵魂，是亚里斯多德思想中二个重要的议题，後者引起十三世纪灵魂之争，争论的重点是人的理智。亚里斯多德是从理智在思想时的功能而论理智，但他的诠释者转而探讨理智的本性。如此经过几个世纪的诠释，这个能制造一切的主动理智(nous poietikos)，与能成为一切的被动理智(nous dunamei)，在他的诠释者的手中，成为物质性的理智(passible intellect)，与有神性的主动理智(agent intellect)。亚里斯多德最有名的诠释者亚味罗(Averroës)认为，被动理智全人类共有一个，十三世纪时，他的谁崇者西杰(Siger of Brabant)极力拥护这种说法，这与基督宗教的信仰相抵触，因而引起一番激烈的争论。本文主要是说明十三世纪灵魂之争，是对理智诠释角度的转变而引起，同时也介绍多玛斯面对此争论所做的一些说明。

哲学谘商、哲学心理分析、急救、以及哲学咖啡馆

本文要旨是，哲学知识对於个人及社会福祉有几个方面的贡献。在导论「什麽是哲学实务或哲学谘商？」中，我叙述了古代哲学对於灵魂与自我有所关怀的传统，在近二十五年里已被哲学家及其他人振兴了起来。「哲学心理分析」、「哲学谘商热线」、以及「个人福祉与哲学咖啡馆」，是当代德国哲学家Gerd B. Achenbach、英国神学家Chad Varah、以及法国哲学家Marc Sautet将这些观念作特定应用的情形。在「哲学的慈善」中，我主张，对所有哲学实务的可能性来说，慈善就像一必要的怀疑的检验。

论牟宗三先生对老子之道的诠释

牟宗三先生在诠释《老子》的基础上提出「境界形态形上学」，但牟先生所关注的不在道是主观的还是客观的，而是如何说「不可说」之道。道是无，是虚，因而很难从它的客观性去说，他另辟蹊径，从主观心境去说。他的诠释质疑了把道作为实体、实物或理念的一般解说。在诠释方法上，紧扣《老子》文本，借鉴庄子、王弼，又有西方哲学背景作为参照，很有说服力。但为了诠释的一致性，他对《老子》中的个别文本作了「误释」，显示出其诠释进路的局限。牟先生对海德格「非对象化」概念的援引本有可能弥补其诠释进路的局限，但他并未意识到，因为他未能完全理解海德格的现象学方法。

亚里斯多德的智慧与马瑞诺夫的“宁静法”

「宁静法」(PEACE)是马瑞诺夫(Lou Marinoff)所提出，是一种哲学谘商方法。「宁静法」作为一种方法，是否等同於自然科学或实证科学所意指的方法？如果不一样，那麽「宁静法」是怎样的一种方法？传统精神医学或自然科学方法的建立和判准是否完全适用於哲学谘商方法或「宁静法」？马瑞诺夫认为哲学谘商的实务必须根据每一个人特有的方式进行。阿肯巴哈(Achenbach)也主张，无法有共通的方法来教导哲学谘商师应该如何进行具体的步．骤。依此，「宁静法J该如何进行？本文将反省与探讨这些问题。笔者金图从「哲学」的立场来反省与探讨「宁静法」，所采用的是以亚里斯多德传统为主的哲学系统和立场，文中藉由对「宁静法」的分析，试图对「哲学谘商方法」有更深层的理解和反省。笔者认为哲学谘商的方法论需要从哲学理论中去寻找答案，哲学谘商方法需要有一套关於什麽是「方法」、「实践」、「客观性」的解释。当我们要根据每个人特有的方式来进行哲学谘商时，我们所能凭藉的，如果不是类似自然科学那样明确有据的步骤，当然就必须仰赖哲学谘商师的「智慧」。

中国休闲美学与功夫论

本文主旨在於探讨中国传统「休闲」的观念内涵，检视其之所以并不与「工作」相对立的缘故与情境。相对於西方以与「工作」对立的观点构思「休闲」的传统，中国传统反而赋予「休闲」及其相关活动以积极的意义与价值。据此，本文以「休闲美学与功夫论」为题，分析形构休闲观念的一个重要语汇：「功夫」或「工夫」，分析此一语词所隐含的吊诡含义：一方面意指「空闲的时间」，另一方面则意指「卖力」、「本领」或「造诣」。 本文首先考察中国传统思想中「休闲」与「艺」的紧密关系，其次特别检视与「功夫」（工夫）有关的美学活动，并分析「工夫」与「功夫」一词的字源意义，及其语用含意等，第三，本文将进而探讨「功夫」（工夫）在「休闲」活动中所特别强调的道德修养的含意，并指出这种功夫修养活动的实践，同时兼备个人、与社会全体的价值与作用。最後本文检视「功夫」的当代意义，尤其与身体、运动的相关性，藉以试析中国文化重视休闲之实践工夫的美学意义。

大脑、情感与情意发展

情感包含了情绪与情意。情绪立基於人的机体的身体，然而情意的发展则必须转向体验的身体。本人过去对於机体的身体并未多所着墨，本文拟从情绪在机体身体中的兴起加以讨论，藉以显题化由机体的身体到体验的身体的过度，以及机体的身体在情感生活中扮演的角色，将特别集中在对大脑的作用的讨论。 基本上，情感的情绪面兴起於机体身体，但情感本身并不止於此身。人由於意识的出现而有了意向性的作用，於是有情意之发展。所谓情意指的是有意向性的情感，特别是指那些指向意义与价值的高级情感，诸如美感、道德感情与宗教情操。本文首先阐明如何由人的体验的身体发展出美感经验，由作为意义动力的欲望发展出有美感与艺术意义的世界。进而，情意发展也有其伦理层面。本文藉着讨论亚里斯多德的「实践智慧」，以及儒家、道家的相关思想，显示情意的伦理向度的宽泛意义。最後，本文要讨论情意生活中的宗教层面，并略做归结。

中国哲学中的真理观问题

本文讨论中国哲学的真理观问题，据中国哲学特质中的实践哲学性格及若干涉及它在世界的特殊知识的性格而展开讨论。首先，就客观性问题，指出三教理论系统在教内具有基本哲学问题内部义理结构互为推演上的理论一致性及观念绝对性，但三教彼此之间却因世界观的差异及问题意识的不同而致生不同的理论型态，以致彼此互为主观，因此必须视为相对性真理。其次，就适用性问题，指出三教义理本为解决不同问题，故而对三教真理观的使用亦须对准适用范围，否则後学者之实践将极不准确，且会在不同学派问互相非议。第三，就检证问题，指出实践之、实现之从而能够检证之为真，但实践而不能实现时却不能即说为系统的否定，因为这仍涉及实践者的能力问题。第四，就选择问题，指出三教并无须统三归一，或造新系统以涵摄众家，主要即是生活需要上及理论技术上是无此必要且不易实现。真正重要的事情只在正确理解、准确诠释、从而切实笃行、而创造理想的人生而已。本文之工作即在理解、适用与检证、选择四节上对中国哲学的真理性格做出讨论，以为中国哲学方法论的一个重要环节的研究与讨论。

康德早期的伦理学

本篇文章处理康德在一七六二年与一七六三年的两篇文章。第一篇文章是康德的一篇奖作，在此他主题发挥了伦理学。另一篇文章则是他在讨论「真实对立」之概念中涉及了伦理学的问题。两篇文章都出现了他後来伦理学的基本概念和基本原理。在奖作中，康德以约束性的概念为伦理学的第一和基本的概念，藉着约束性概念的阐述，他开始尝试给伦理学奠基。在奖作完成後几个月内，他发表第二篇文章：〈将负数概念导入哲学的尝试〉。透过「真实对立」概念在伦理学上的应用，他清楚表达了意念伦理学的立场。

论唐君毅对王阳明心学的诠释与评价

本文有两个讨论角度：其一，厘清唐君毅对王阳明心学的诠释与评价；其二，作者不同於唐君毅的观点并做出补充的相关看法，由这两个讨论角度来交会认识王阳明本人的思想。唐君毅认为王阳明的思想受朱子的深刻影响，虽然最後自然归宗於象山，其学问实为朱陆学的综合，他顺着前人对王阳明思想有三变的说法，认为其不论是第一变提倡静坐的工夫来澄清心灵；或第二变提出「致良知」来自然按着宇宙的律则；或第三变主张时时见得本体万古常发常不发，这都是希望落实「存天理，去人欲」，意即来自对朱子思想的继承与创新，他并看出朱王在知行问题的差异，端在王阳明重视「知行合一」，朱子则重视「知先行後」。 唐君毅认为王阳明把《大学》的致知解释为致良知，其说法与朱子相较更能解释《大学》的真意，而且，致良知更进於《大学》的教旨，成为涵盖全部涵养工夫的历程，比《大学》本来讲「明明德於天下」更显得简洁扼要。有关於「四句教」的问题，唐君毅认为王阳明只有教人知善知恶，且做着为善去恶的致知格物工夫，因此其根本要旨，与禅宗教人「不思善，不思恶」，其实是不同的路数。唐君毅认为阳明学的致良知的论点，最容易被人假借而引发的事端，就在致良知教人自己看见对错，使得我自己认知的对错，即使他人不承认都没有关系，这会酿就出佛家所谓的「大我慢」。 笔者对唐君毅这些论点有着歧异或补充的意见，最重要的问题如唐君毅并未详察钱绪山、王龙溪与黄宗羲三人对王阳明教法各有着不同的认识，王阳明是否教法只有三变同样值得再思索。并且，我们不宜模糊掉王阳明在不同时间里的体会与认知，更不宜过度解释朱子对其思想的影响，反而应该看见朱子思想的影响降低，就是王阳明自身独立思想的拔高，其自身思想获得树立的源头，并不是靠知识系统的完善化，而是对本体领悟的深化。再者，有关阳明学末流的弊病，笔者认为重点在心学家对「自性」与「自我」这两端的认识都共生在良知的名目里，使得「个体自觉」与「本体自觉」产生混淆。

庄子〈齐物论〉的命题解析与理论架构

本文讨论《庄子•齐物论》一文，将〈齐物论〉定位为在整个内七篇庄学中的一个理论建设的环节，从而见出〈齐物论〉的理论地位。论述以〈齐物论〉各段宗旨之解析为先，藉由「譬喻系统」及「论证系统」说明各段落宗旨，再由「宇宙论」、「工夫论」、「境界论」、「本体论」四方架构说明〈齐物论〉在这四项哲学基本问题中的理论角色，并合《庄子》内篇其它篇章的义理，以彰显〈齐物论〉的理论定位。简言之，〈齐物论〉即是以撤销社会议论为整个庄学追求神仙意境的最高精神向往的初步理论工作，以终极意境的道论智慧的整全的维护，以为庄子工夫论中的本体论进路的心理工夫的路径，并提出一个人间圣智者的精神境界，以为再深入出世神仙的前阶段境界。由此见出，仅以认识论进路说〈齐物论〉尚不能深见该文之意旨。

生命教育在台湾之发展概况

自前台湾省教育厅於一九九七年底开始推动生命教育，到教育部於二 ○ ○ ○ 年宣布设立「生命教育委员会」迄今，生命教育在台湾的推动已约有八年的时间，在这段时期中生命教育由台湾省中等学校的一项专案计画，逐步发展成为全国各级学校教学系统的一部份，并逐渐成为社会教育的一环。本文回顾这期间生命教育的发展历程，并就生命教育理念及内涵的进展、政府教育政策及实施概况、各级学校推动概况及民问团体雄推概况等四方面说明台湾谁动生命教育的情形。由本文整理分析所得的结论，可以看出生命教育的内涵已经逐渐确立，并已成为高中选修课程的一部份。而多所大专院校更已将生命教育纳入通识教育中，也有大学设立生命教育的学程或研究所。近四年来还有许多以推动生命教育为主要宗旨的民间团体成立，让生命教育的发展由学校系统逐渐进入社会大众的生活中。

瑞比的哲学谘商方法介绍

本篇论文主要分成四个部份来谈，首先，在前官的部份，解释了哲学谘商的意义，提出了现在正是哲学家为每个人的问题尽力的时候，哲学是应该多谈些人类在日常生活中所面临的问题。哲学谘商师试着从问题中建立「开放性的对话」，帮助当事人或案主学习如何有效地阅读，并且回应每天围绕着当事人或案主的压力，由此发展出当事人或案主的自主性(the client's autonomy)。第二部份，谈到哲学谘商对话方法的介绍，包含了苏格拉底的进路(Socratic approach)、对话夥伴、教与学，以及团体讨论四种。第三部份，进入到本篇论文的主轴，瑞比哲学谘商方法的四个阶段介绍，包括了自由飘浮、当下问题的解决、意向性行为的教导，以及超验。最後，在结语中针对了瑞比的哲学谘商方法尝试做了回顾与检讨。

风险社会中的正义问题：对“风险”与“风险社会”之批判

本文的目的在关注「风险」这个概念是否可以如马克思的阶级观一般建构一个社会理论。当「风险」是当代社会最基础的社会构成原则时，我们才能同意贝克用「风险分配」的逻辑取代「财富分配」的老式社会正义概念。本文的结构则分为四个部份：第一部份描绘贝克迄今为止的「风险社会」理论与其中的社会正义问题。其次，利用纪登士(Anthony Giddens)、卢曼(Niklas Luhmann)的观点补充、以及深入检讨所谓的「风险」概念。。第三部份则引介结构功能论学者Richard Münch对「风险社会」与「第二现代」理论的批评。第四部份则从理性观念的角度观察贝克的理论。从这个角度，贝克的理论一方面可视为自韦伯(Max Weber)以来，德国社会学传统的「工具理性」问题之解决的尝试之一。同时，理性的问题也使得「第二现代」的理论立场介於「现代」与「後现代」之间。

从权力技术到美学修养：关於傅柯理论发展的反思

本文思索生命权力与生存美学在傅柯(Michel Foucault)理论发展中的关系，并藉此切入美学修养的讨论。对傅柯研究而言，此角度相当特殊，因为不仅强调权力分析与生存美学的内在关连，更认为透过晚期傅柯思想转折的反思，可深化傅柯式的权力分析。若从傅柯自己分别知识、权力和伦理的三轴心说，进行美学修养的探索，则可展开三种研究角度：一、美学修养与知识考古学的关系；二、美学修养与权力系谱学的关系；三、美学修养与工夫伦理的关系。本文集中讨论第二种角度，以思考晚期傅柯理论发展中的转折。藉由「治理性」的概念，傅柯从生命权力的分析过渡到生存美学的主题。经过这样的理论运作，生存美学乃可涉及治理自我的美学工作，使自己的生命成为艺术品的活动。不过，尽管傅柯透过治理性的概念，连接生命权力与生存美学、人在他人生命上的工作与自我在自己生命上的工作，但他并没有充分发挥权力分析对思考生存美学及自我修养的重要性。因此，本文试图思考应如何进一步发展权力技术与美学修养的关系。

从佛化婚礼看人间佛教的婚姻伦理

婚姻实是一门深奥的学问与一项艰钜的工程，更是高难度的修行艺术。现今离婚率居高不下，社会问题丛生，家庭功能不彰，已是普遍的事实。佛教在家居士藉尚婚姻生活以便锻链心智，学习为人处世之道。然而在家居士广布於各行各业之中，如何使其依循佛陀的教义，过着道德的良善生活，达到净化世间，成说人问净土，值得我们深思。透过认识佛教有关婚姻的道德规范，或许有助於和谐夫妻关系的确立，进而建立和乐家庭，使社会一片祥和。 本文欲藉由佛化婚礼仪式的进行，探究人间佛教的婚姻伦理。由佛教仪式的洗礼，缔结美满姻缘，成为佛化眷属。首言佛教伦理与全球伦理之相应处，并试由宗教、伦理学与人类学等跨学科的角度为研究的进路；其次，探讨婚姻伦理的基本内涵；再次，探究佛化婚礼的象徵义涵（仪式内涵与核心精神），於佛堂举行之佛化婚礼，由具佛教信仰之善男子与善女人，在佛像前宣誓，藉由僧侣的福证，及在仪式进行中的相关祷词、歌颂，完成佛化婚礼，进而成立佛化家庭；另外在前述的基础下，说明人问佛教的婚姻伦理，了解婚姻主体之善男子、善女人在婚姻关系中的责任、义务与相处之道；最後，期能揭示佛教婚姻伦理的实践意义与崇高价值。

《易经》创化概念与怀德海歷程思想

孔子以「十翼」赞《易》，而其中〈系辞传〉曾明白昭示：「是故形而上者谓之道，形而下者谓之器」，《易》所关切者，乃形而上之道是也。根据这项哲学信念，当代中国哲学家中，方东美与程石泉二先生均以《易》为中国形上学的源头，其基本原理在於「创化生生」(creativity and unceasing generations)。他们并且认为西方哲学家中怀德海(A. N. Whitehead)的机体哲学与古易智慧最为接近。而怀德海，一位当代歷程哲学家，也曾在他的《歷程与真际》(Process and Reality)一书中提到：不同於一元論者以「绝对」(The Absolute)或者「神」是终极的，他的机体哲学乃以「创化」是终极的(ultimate)；就这点而言，他所采取的立场似乎更接近某些印度或者中国的思想，而不接近西亚或欧洲的思想。本文将根据方程二先生这项洞見，促进中西歷程思想在「创化」议题上的文化交流与对话。文中将說明怀德海的创化思想与当代西方歷程哲学对於吾人了解《易经》可作的贡献，以及《易经》本於中国人本主义发展出创化宇宙观与天地人三才之道說，不受有神論与唯物論的思想限制，对於西方歷程哲学家应有的启示。

朱熹与王阳明论「知行」之对比及其可融通处

本文欲解析朱熹与王阳明论述「知行」的内容，来述说可融通处，主要以三个方向来陈述。一是针对阳明论「知行」的内涵做出定位之外，并凸显阳明「论知行过程之时」的细节之处。二是，从阳明论此「知行过程中」的细部工夫对比出朱熹论「知行」内容的融通可能。三是，点出两人在「知行过程中」所侧重的工夫相融通之外，欲说明「知行过程中」的「道德发端义」将如何融入朱子的谈论中。最後，总结朱、王论「知行」相通处将如何可能、适用的融通范园为何。

C.I.S.A.理论的实践与应用

哲学谘商的方法在中西哲学史上所在多有，汗牛充栋，无法完全交代，本文中将先从当代较流行的三位哲学谘商师(Marinoff, Raabe, Achenbach)所使用的方法简单的来说明，再介绍作者所用的C.LS.A．方法。 作者在2003年在辅大哲学系开创哲学谘商学群之後，就在思考是否也有一个可以适用於台湾的哲学谘商方法？在2004年底有了C.I.S.A．的构想，经过一年多的思考、教学及运用之後觉得有其可适用性，以下之叙述，乃就其精要部分加以介绍：所谓C.I.S.A．的C是觉察(Consciousness)、I是指洞见(Insight)、S是指灵动(Spiritual Moving)、A则是指(Ascend)，这种方法不但是一种过程也是一种带向身心灵成熟的方法，现仅就其条件及态度加以说明。