生活现象学——生活儒学的现象学之维

生活儒学当然是儒学,却与现象学之间存在着深刻的内在关联,可谓“生活现象学”,即现象学的一种中国儒学形态。“生活”作为“事情本身”的“现象”,乃是“前存在者”的“存在”观念,即“生活即是存在,生活之外别无存在”。但此“存在”或“生活”并非海德格尔的“存在”与“生存”概念,而是蕴涵于汉语“生”“活”“存”“在”之中的原初观念,即是中国先民的生活感悟。不仅如此,这种“生活”或“存在”观念与儒家的“仁爱”或“爱”的观念之间是“无分别”的,即是前概念、前分析的“浑沌”观念。因此,生活现象学作为“仁学”,乃是“仁爱现象学”。正因为如此,生活现象学毕竟是儒学。

在不逐与不离之间:王阳明及其后学的处物之道

学界关于阳明心学的现代研究已取得了丰硕成果,但对王阳明及其后学的处物应事之道尚乏专门论述。其实该问题非常关键,不仅关涉阳明心学的治学“头脑”以及如何在心体上用功的问题,而且也是阳明学与佛道之间划开界限的主要依据。基于“心即理”的本体论与在心体上用功的工夫论宗旨,王阳明及其后学既主张圣人之学务在存心而反对务外逐物,同时也对离于物而入虚寂的错误异端保持警惕,他们秉持的是“廓然而大公,物来而顺应”的处物之道,正在“不逐”与“不离”之间。厘清阳明学派的处物之道,不仅有助于深入理解阳明心学的核心命题与精神要义,而且是进一步把握其科举态度、游艺观念等重要问题的哲学基础,也可为当今的生活日用提供心学智慧。

“当代儒学的创造性转化”三人谈

当代儒学的创造性转化是当前时代的重要课题,没有当代儒学的创造性转化,就没有当代儒学的创新性发展。要实现儒学的创造性转化,就要把儒学放在当代社会文化发展的历史情境当中加以考察,思考儒学的出路。儒学是中华优秀传统文化的重要组成部分,每个时代儒学的发展都要与时代的特点相适应,所以回顾儒学在历史上的发展历程,思考儒学与道家佛教,与异族文化、西方文化的交流历史和互动经验,对于思考当代儒学的发展具有重要意义。今天,儒学的创造性转化和创新性发展离不开中西哲学与文化交流对话的历史情境,所以当代儒学的创造性转化需要与西方哲学与文化、伊斯兰文化、马克思主义等进行对话沟通。

重视家庭,讲究孝悌——儒回会通之基点

儒家文化的基本特点是重视家庭,讲究孝悌。重视家庭具体落实在父子、夫妇、兄弟三重家庭伦理上,而讲究孝悌是落实家庭伦理的基本途径,目的是实现家庭和谐。伊斯兰教也重视家庭,讲究孝悌,这在《古兰经》和《圣训》中随处可见。比较而言,伊斯兰教是以天道(宗教)为本,人道为辅,与儒家人道(人文)为本侧重点不同,但相同的则都是在天人合一的构架中讨论和构建家庭伦理和孝悌之道。明末清初“以儒诠回”的伊斯兰教学者根据《古兰经》和《圣训》,结合儒家“三纲五常”的伦理道德观念并进行会通、吸收、融汇了儒家伦理的思想内涵,并以此为基点,推动了伊斯兰教的中国化。在中国信仰伊斯兰教的十个少数民族中,回族与中华民族的交流融汇最多最深,中国化的成就最大,是伊斯兰教中国化的典范,由此形成了回族独具特色的文化传统,是伊斯兰教中国化的正道。

生活儒学之迷途——从拒绝到努力重建外在超越

黄玉顺的生活儒学以“生活”“生存”和“存在”为基本概念来重建儒学,具有浓厚的海德格尔现象学色彩;但生活儒学并不是以现象学来解读儒学,而是从本源生活出发去融合儒学与现象学,是融通中西的一种产物。生活儒学一开始与海德格尔现象学一样,无意建构任何的外在超越,但其基本概念的差异导致生活儒学不同于海德格尔现象学,最终又追求和重建一种外在的超越。对外在超越的这种追求和重建缘于“生活”“生存”和“存在”这些生活儒学基本概念中所隐含的问题,同时也与时代的要求不一致,因而意味着一种思想的迷途。真正的超越既不是内在超越,也不是外在超越,而是在生存与存在相互归属中不分内外的一种整体性超越。

艮斋对梁启超开化理论的反思

田愚(号艮斋)是朝鲜朝末期的朱子学大家、性理学巨擘,有“东方巨儒”之称。他生当鲜末王纲解纽之际,又经历了日帝对朝鲜的殖民统治,在此天崩地坼的特殊时代,作为一名餍沃经史的大儒,他坚守朱子学立场,弘扬性理,“斥邪卫正”,为维护传统儒家的正当性作了最后的抗争。面对当时汹涌的西潮和挟洋流行的各种开化思想,艮斋本于性理学的根本精神,对之一一作出回应,尤其对韩开化派的重要理论泉源之梁启超的反传统思想进行了痛切反省和深入剖析,表现了传统与现代复杂纠结、民族精神和西化潮流汇聚交错的境况下,一个守旧的传统儒者之特有的精神状态。

中华文化输出与欧亚文化认同——从东亚世界论到欧亚东部世界论

中华自古重文化。文化是治国安邦的基础。古人认为文化就是礼乐教化,即“文德”。孔子以文化论国家兴衰,始创文化史观,而后历代皆行其法。在文化史观的视角下,文化输出尤为重要。“二十五史”与职贡图系统均记载了中国的朝贡体系,其中可见中国与朝鲜、日本之间交通移民的悠久历史。早年日本学者提出“东亚世界论”,认为古代的东亚世界以中国文明为基轴,由“册封体制”维系,并形成“汉字文化圈”。近年日本学者提出“欧亚东部世界论”,将中华文化的影响扩大至欧亚东部世界,并对“东亚世界”只有中国一个中心提出挑战。文化输出伴随着文化认同与接受的过程,这一过程往往包含“变容”的因素,即选择性吸收并使之发生变化。中国历史上最具典型意义的文化输出当属南朝梁武帝时期,以“文德”招徕四夷,盛况空前。中华的文化输出与欧亚的文化认同无疑是双向、互利的。

儒学的现象学转向与现象学儒学——以张祥龙对亲亲的现象学阐释为例

儒学与现象学在张祥龙那里的相遇是儒学在当下藉以别开生面、重焕生机的一个重要契机:它推动了或正在推动儒家哲学进入一种现象学的转向,从而使一种新的儒学形态——现象学儒学——得以可能。张祥龙之所以能开启儒学的现象学转向、创建一种现象学的儒学,首先要归功于他会通经典现象学家的现象学思想而熔铸锻造出的以时间为本原的境域—发生现象学及其“热思”方法。凭借这种现象学及其热思方法,张祥龙对儒家以孝慈为核心的亲亲做了现象学的阐释,将其理解为一种原初的时间性,使其从传统的自然本能说和后天规范说两种解释框架中解放出来,并进而将其阐发为原初的意义生发机制。张祥龙从其以时间为本原的境域—发生现象学出发对亲亲的这种现象学阐发,是其现象学儒学的一个基本贡献。

中国论

中华文明传承八千年,没有中断。是什么原因造就了己身文明文脉的延续?其中最关键的一点就是先贤对于天地之中这一地理中央的追求,并直接导致居中而治传统政治观的形成,这当然是由君权天授的天命观所决定。准确地说,由于君权本为天帝所授,而天帝居于天之中央——北极,那么为君者配帝在下,也就必须居于地的中央,如此才可能建立人君与授予其天命的天帝最直接的联系。这意味着在己身文明的政治与宗教传统中,首先必须解决的问题就是对于地中的确定,这个工作只能借助立表测影的天文活动来完成。因此,见于早期文献的“中国”与今日作为国号的中国,其含义有着本质的区别,前者仅具政治地理中央的意义,故又称中域、中土、中原、中州。事实上,这种根深蒂固的守中传统不仅标志着王朝正统,而且也使由不同民族所建立的正统王朝同样肩负有传承中国文化的使命,从而使中华文明绵延不绝,最终形成多元一体的中华民族和中国文化。

世界主义当代儒学发展观

当代儒学发展的使命,是通过重建道统观、经典系统和哲学体系来建构原始儒学和宋明理学之后的第三个儒学范式,即当代儒学范式,其宗旨不应该局限于吸收德先生和赛先生,而是应该建构真正具有世界高度和人类关怀的思想学说。道其实就是形成于轴心时代的人类基本价值系统,道统则是建立和传承人类基本价值系统所形成的传统。因此当代儒学应立足于传统儒家的天人统和人天统,求同存异,融会贯通,将各种轴心时代所建立并影响深远的各种价值系统综合创新为一个新的有机整体。儒家经典系统也需要进行相应的调整和扩大,形成以传统儒家五经七典为核心经典、以体现其他轴心文明尤其西方文明道统的核心经典为基本经典的新系统。道哲学试图通过探寻真正的价值本源和真正的道德形上学基础来重建人类价值系统并恢复价值的必然性和神圣性,指出作为物质世界的易界和作为价值世界的藏界是相互独立的,而沟通二者的桥梁是作为灵魂世界的灵界,因而易界、藏界和灵界共同构成了道。

儒家以孝治天下的可行性分析——以释奠与养老、耕藉礼为中心的考察

天子以孝治天下,并不是到家家户户去宣讲孝道,而是通过礼乐的方式教化民众。但在成为合格天子的前提下,天子才有以孝治天下的可能,所以教养世子就具有重要意义。释奠和齿胄礼均是教养世子的重要礼仪,旨在教世子尊崇与传承圣人之道,掌握父子、君臣、长幼等人伦之理。这说明天子事父从兄的美德,在幼时就已养成。而天子事养“三老五更”的养老礼,则是从己身父兄向“三老五更”的孝悌推扩,旨在教化全天下人事父从兄、尊长敬老。耕藉礼也是天子以孝治天下的重要方式,天帝与天子类似于父子的关系,只有当天子正视其相对卑贱的身份并致孝天帝时,才能为诸侯乃至全天下人提供效法的榜样。儒家强调尊贵者德行的时间先在性,由此引导民众践行伦理美德,构建和谐有序的天下共同体。

李泽厚为什么要统合孔子、马克思与康德

在学术界,李泽厚曾经被赋予“新马克思主义者”“新康德主义者”“新儒家”的不同标签,表明李泽厚思想的多元性与时代性。李泽厚的思想体系包含中国传统思想、西方思想、马克思主义三个方面,三者其实是一种相互诠释、相互补充的关系。他晚年完成的“人类学历史本体论”,明确这一体系是以孔子为主而吸收和消化康德与马克思,与宋儒以孔子为主而吸收和消化佛老的思想建构路径十分接近。所以,李泽厚晚年将他建构的思想体系称之为“新内圣外王之道”,并理解为第四期儒学的现代发展,表明了他的自我学术定位。

中国历史与文化多元

在中国历史上,文化多元发展。代表“西方”文明的佛教、回教、天主教与代表东方的儒家思想接触时产生了震荡和反应,迎来了文化的发展。中国文化是开放和包容的,有很强的吸收能力和消化能力,但一种文化传统要吸收和融合另一种外来文化,决不是一朝一夕可以完成的,它需要一定的时间和条件。这是中国历史上东西文化交流给我们的启示。

朱熹的仕途与系衔

朱熹的系衔大抵可分品位与职位两种。寄禄官是官员最基本的品位符号,朱熹从最低级的“选人”升为“京官”,最后成为较高级的“朝官”。帖职则是清望官员的标志,绍熙五年(1194)朱熹获得焕章阁待制(从四品)的职名,意味着他进入了南宋最高级的“侍从官”群体。就职位序列而言,朱熹自同安县主簿起家,在地方任过知军、知州(或兼主管安抚司公事)、提举常平,在中央仅短暂担任过武学博士、侍讲、实录院同修撰。他担任最多的是在外祠禄官,历监岳庙、主管宫观、提举宫观。祠禄官给他提供了基本的生活保障,使其得暇沉思、著书立说;路州县之任使他有机会践行治、平之术。就仕途而言,不能说朱熹是失败的。他出生以后、入仕之前就在当时社会最有势力的“官户”中生活、受教育。入仕后,就职位而言,他确实表现出了“难进易退之大节”,因为心志、疾病而不愿在官场打拼,而退的底线是祠禄官。就品位而言,求退得进是朱熹仕途的一个特点,所以最终他也进至侍从官的行列,人数仅仅几十人的侍从官正是宋代最容易被卷入政治漩涡的官僚群体。仕宦经历和系衔对于理解朱熹的思想与出处相当重要。

联合国议事的儒学发声与文化相容人权观

自联合国人权委员会成立之初,当年的中国代表张彭春就曾借用儒家文化发声,促使儒家的仁的理念被写入了《世界人权宣言》第一条。以史料为基础,配以儒学义理解读,能从第一条中抽绎出文化相容人权观。二者由此具有共同的历史来源和儒学底蕴,背后的理论依据则是具体问题导向论和解题策略择优论。第一条属于承载各国文化共存的框架,主旨是要为各国交往秩序的塑造提供更显开明的基本遵循。以此为前提,文化相容人权观的主旨正是要借用儒家文化促成包括它在内的各国文化和谐共存。在权利平等的层面上,文化相容人权观还会受到儒家文化一内一外的双重加持。人权和儒家文化合璧,更能显示出后者的理论版图有所扩展,而版图扩展论一经浮现,便会否定返古回卷论。

一部诚意满满的“降温”之作——廖名春《中国思想史与文献研究》读后

《中国思想史与文献研究》高度重视文献的细致爬梳与文本的坚实考证,是对当下思想史研究重视学术史书写而忽视思想问题本身研究的一种反拨。在国学经典所代表经典观的指导下,从具体问题出发,把握思想史的线索与脉络;在思辨中辨析逻辑与事理二者之间的矛盾,结合文献考证与义理诠释解决中国思想史中若干重要的问题。是著继承朴学的传统又有所超越,着重关怀早期学术思想史课题,收获了原创性研究成果并开拓出新的研究领域,起到了垂范性和延展性的作用。《中国思想史与文献研究》一书的结集出版,诚为系统而全面地呈现廖名春中国思想史研究教与学两个面向的代表性著作。

章太炎与黄侃、汪东1928年寒食唱和考

1928年寒食节,章太炎给学生汪东去信并附寒食诗,后黄侃加入,师生三人往复唱和。由于资料限制,这次唱和消失在历史记忆里,通过补充新资料,终于得以复原唱和完整过程。在这次唱和里,章太炎表面在谈诗论学,实际是通过介子推寒食事寄托其深沉的“遗民”之思,其晚年并非如学界一般认为是由革命家走向了学问家,不问世事。之前因为资料零散,这次寒食唱和并不被重视,实则这次唱和不仅对研究章太炎晚年心境有很大帮助,也见微知著地反映了当时思想界的格局变化。此次寒食唱和是章太炎民国遗民立场的清晰表达,表明其晚年立场,是表面“默尔而息”,实际则以介子推自况。

从“以恩为仁”到“以权达仁”——儒家为仁之方的现代转化

儒家思想的核心是仁爱,而仁爱的要义在于去爱,去行动。但爱的行动,亦即为仁之方,在不同时代生活方式条件下有不同的具体表现。在秦汉至清的传统社会,儒家的为仁之方主要表现为一种以群体为本位的“以恩为仁”。我们不能在现代社会继续沿用这种“以恩为仁”的传统为仁之方,而必须实现其现代转化,建构一种以个体为本位的,以尊重、保护个体权利的为中心的,遵循不害人、敬人、关注人和回应人为行动原则的现代为仁之方,相较于传统的“以恩为仁”来说,这一现代为仁之方或可称之为“以权达仁”。

辩性善——理解孟子性善论含义的三个维度

孟子思想中的人禽之辨、圣凡之辨、性命之辨,是孟子性善论的必要思想语境,通过分析这三辨,我们能更好地理解孟子性善论的范围。孟子的人禽之辨强调,人在根本上不同于动物的地方在于人有四端之心这一“善端”,即成就善的潜能,而动物则没有四端之心,因此,孟子也认为只有实现了善端的人才是真正的人,善端即是人的“类本质”所在,人禽之辨证明孟子的“性善论”是“人性善”,与宋明理学的“泛性善论”不同。孟子的圣凡之辨则是强调人禽之别内部的“同中之异”,通过圣凡的同类肯认四端之心的真实性,并以圣人为楷模为凡人提供了工夫修养的道路和方向,通过圣凡的差异彰显“性善”在现实中实现的艰难性,这也证明了孟子的“性善”并非本质主义的性善。孟子通过性命之辨,将人不能通过自己的努力必然获得的欲望性的东西排除在性之外,与人禽之辨再次形成呼应,强调人之为人就在于人的主体性的自我开展,人真正成为人或应当成为的人的面向,是主体通过自我实现而达成的“善”。

形而上学的突围——以“生活儒学的超越本体论”为例

当代儒学研究的繁荣景象令人瞩目;但儒学的多元化呈现与儒学的方向性决断之间如何吻合起来,是一个颇富挑战性的问题。就此而言,儒学在繁荣中的困境愈益为人觉察:究竟儒学能不能从传统儒学转变为现代儒学,以及儒学能否维持其亘古不变的完备性学说结构,成为现代儒学需要给出理论答案与实践方案的根本难题。现代新儒学似乎给出了一个分裂性的方案:从现代处境上讲,儒学表示接纳民主与科学;从比较哲学角度讲,儒学自是一个比西方哲学圆足的体系。这是一种形上与形下分别观的进路。大陆新儒学则认定,儒学是一个自足体系,根本不必在形下论题上向西方让步,反而有必要坚守古典儒学的完备立场。这是一种形上与形下做统一观的路径。黄玉顺的生活儒学及其本体论建构,尝试疏解两者的紧张:他以生活儒学体系的理论建构为基本取向,一者以变为体,打通古今儒学精神;同时以变为媒,疏浚儒学古今之变的通道;进而以超越论的阐释,确立儒学的现代重建路径。这是一种力图适应现代的本体重建,是儒学形而上学突围的标志。但在反形而上学的氛围中,如何证明其路径的畅通性,还是一个难题。