王弼圣人思想的政治维度

传统的理想人格讨论,大多注重圣人在道德修养、人品操行方面的典范意义。然而,于王弼而言,圣人之为圣人不仅在于某种高尚品格和精神境界的达致,还在于圣人对政治的关切。与魏晋时期的观念相一致,王弼所谓圣人首先以作为理想君主的“圣王”形象出现。王弼的独特之处还在于从本体论层面考虑圣人的政治功能,“以道治国”是圣人治理国家的基本原则,“以君御民”是圣人在社会生活中的具体实践。王弼的圣人思想内容丰富,内涵深刻,对中国历史上的理想人格讨论作出了贡献,具有重要的理论价值。

孟子圣人观探微

圣人是中华民族所认同的为人的最高典范。“成圣”作为孟子重点研究的问题,他从性善出发,以人禽之辩为切入点,用具象化的方式用“心之善”言“性善”,奠定了孟子圣人观的人性论基础。孟子论述“仁且智”作为成圣条件,不仅如此,智不仅表示才智,还表示技巧,要“圣智并举”才能达到圣人之境界。最后孟子将圣人的概念从道德理想主义下落到道德实践主义,并通过养浩然之气的方式来实现。虽然实现进路有所不同,但不同进路殊途而同归,只要能坚守自己心中的道德底线,不同流合污,都能向圣人的境界迈进。孟子对圣人及成圣进路的详细阐述破除了圣人的神秘面纱,为常人提供了典范和方向。

曾国藩:社交达人终成圣人

在古代,圣人是读书人最想达到的境界。不过,放眼几千年历史,能够成为圣人的人也是屈指可数。大学者梁启超说过,整个中国历史上只有两个半圣人,一个是至圣先师孔子,一个是心学大师王阳明。而另外半个,则是晚清名臣曾国藩。曾国藩的名字你肯定听过,鼎鼎有名的晚清四大名臣之一。除了是国之栋梁,他也是晚清官场上的社交达人。他将与人的交往看成一种修炼,最终成就了自己非凡的人生。

解构与重构:孟子的圣人符号传播观

春秋时期,圣人已成为一种传播符号,内隐圣王之意。至战国时,异说盛行,以儒家为代表的圣人符号失去原有的活力与价值,亟需重构。孟子将圣人这一符号置于关系传播之中,通过天人关系、人人关系、人物(事)关系进行重构,赋予圣人“性者”“人伦之至”“执中有权”等符号义。孟子又从符号接受者角度出发,将圣人符号与“性善论”“百世之师”相联系,并加以宣传,促使圣人符号象征化。圣人符号建构的基础在于受众个体的认同,进而上升至群体认同。孟子以“同然论”为受众成为圣人提供内在依据,并在此基础上,以“求其放心”之说,引导受众认清自我,使主我走向客我,进而实现圣人符号的建构。

“圣人无名”与“作者曰圣”——《文心雕龙·宗经》圣人崇拜思想再探

《宗经》作为《文心雕龙》继《原道》《征圣》后的第三章,其承接“论文必征于圣,窥圣必宗于经”的释文征圣思想,对“学圣人以为文”这一主旨进行展开论述。其呈现了其在《文心雕龙》创作过程中圣人崇拜的潜在思想逻辑。观察《宗经》所代表的圣人崇拜观念在《文心雕龙》全书中的展现情况,可自《原道》中“文”“道”之义见其呈现出儒家圣人崇拜思想之内部融合可能。而对于彼此攻讦的儒道圣人崇拜思想冲突,刘勰在《原道》中尝试借《易》神理设教之法而将二者融汇,其过程可见彦和对于道、易、儒三家圣人思想演变的独特理解。

论王阳明“吾性自足”的圣人观

圣人可学而成一直以来都是儒家的传统观点,随着社会历史的变迁,儒家对于圣人观的阐述也愈发清晰,特别是在成圣路径和具体工夫上有了更为细致的规定。明代大儒王阳明所提出的内在化圣人观更是直击要害,指出圣人之道的关键在于“吾性自足”,而成圣之方的根本则在于心体上用功,认为圣人与普通人之间都是平等的,唯一的差别只在于是否能致良知。王阳明圣人观的心学路径也使得圣人从天上降落到了人间,更加世俗化与平等化同时还在一定程度上推动了主体自我意识觉醒的进程。

从《禹贡通释》看童颜舒的圣人观

圣人是儒家人格修养的最高目标与最终理想,对于圣人的理解,不同之人便有不同观点。童颜舒注解《禹贡》并非照本宣科,也非单纯的章句训诂、文本注疏之作,而是为了明学术、正人心,在乱世以兴太平之事。他认为圣人在顺天而为的基础上,做到了以仁育万物、德被四海,并且在尽人之性、物之性之下,帮助君主养贤治天下,从而使得国家的一统与和平。他心怀圣人,崇尚圣人,他追求圣人以“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的绝大气魄,从而实现自己注经立言的人生价值和拯救时艰的人生追求。

走向自由乐感境界的“圣人”:阳明心学的审美之维

王阳明在反思“天理”给人带来的紧张对立基础上,建构起以“心”为本体、本源的心学理论体系。阳明心学旨在倡导人们在心上做工夫,存天理,去人欲,实现人生境界的提升,最终成为“圣人”。在王阳明看来,圣人是人欲尽除、良知昭然之人,圣人爱无等差、与天地万物浑然一体,圣人境界指向审美境界。当人进入了审美的圣人之境中,“良知”复得,与物一体,与物无对,心中毫无贵贱之分、得失之计较,人由有限进入无限,“乐”油然生于内心,而此“乐”乃超越七情的精神之乐、自得之乐,所以作为审美境界的“圣人”同时又是一种自由的乐感之境。阳明心学以成“圣”为指归,不仅揭示出中华美学具有人生美学的特质,还具有积极的现实意义,引导人们超越种种束缚、强制而走向无限、自由,感受超越的精神之乐。

劳动圣人 天下奇书——论墨家合理思想

墨子是劳动圣人,《墨经》是天下奇书。墨家合理思想,与现代世界先进思想高度契合、联通接轨,是振兴中华、民族复兴的锐利思想武器与强大精神动力,是新时代国家上层建筑、意识形态的重要元素与组成部分。本文论述墨家合理思想的三个重点。第一,墨学产生的机理,学儒反儒成显学。第二,墨家科学精神的要领,巧传求故,求真务实。第三,墨家人文精神的要领及合理思想现代观,其劳动生产观、劳动人权观、劳动本位观、群众智慧观、人力能动观、人民价值观和兼爱平等观等观点,具有重要的理论、历史与现实意义,值得细为品鉴、传承与弘扬。

明清之际耶稣会士编译中文圣人传集考论

明清之际,来华耶稣会士译述了多部圣人传记,其中《天主圣教圣人行实》与《圣年广益》两部圣传集收录400余篇圣人传记,并被多次摘录、改编,流传甚广。《天主圣教圣人行实》与《圣年广益》承袭欧洲圣传集,在译介众多圣人形象、故事的同时,也将西方圣人类型与圣传编纂体例移植入华。明清之际耶稣会士的中文圣人传集编译是天主教文学东传与天主教圣传全球传播的重要内容,传教士的译写不仅为本土天主教圣人形象与圣传书写提供范本,也为中国宗教人物传记在僧传、仙传之外增添了新的叙事模式。

《老子》中的圣人及其政治建构

老子政治思想通过“圣人”这一形象而得以阐明,圣人以自然无为的方式“体道”“法则天地”,并在道的指引下养育万物、辅助万民,使整个宇宙形成有层次、有秩序的节律,建构“道-天地-圣王-众民”的有机体系。圣人的权力属性必然关联现实中的王者,这种特征决定了《老子》中的“圣人”其实特指“圣王”。圣人通过“愚民”的方式来“导民”,又在“导民”的目标下“愚民”,从而化除民众身上各种私欲遮蔽、不良智虑,引导民众走向“玄同”“大顺”的圆满境界。

礼非生于性?礼起于何?——试论圣人缘何制礼与礼的来源

礼是荀子思想的核心要旨,然荀子不同于孟子以礼为生性固有,而以礼非生于人之性而起于圣人之伪。那么问题在礼非生于性,礼起于何?圣人何以能伪起而生礼义。这涉及到两个问题,也就是圣人为何制礼,以及制礼的依据。前者与性恶、情性、情欲、治乱等问题相关联,后者与礼之三本、天理、人情相关联。礼之所由起,源于人的情感欲望天生具有,以及人伦共处,天下归于治必然要求。礼之所由生,依于天地普遍的理,人类先祖共同的情,以及圣王君师制作治理的文。圣人制礼的依据,一源于天,一始于情,也就是圣人法象天地,依据人情而制作礼乐之文,故曰礼生于天,礼始于情,当然礼生于天,始于情亦是先秦儒家礼学的一贯要旨。

鄭玄的感生説與聖人有父説新探——兼論鄭玄對感生受命、三統五德的整合

漢儒有關感生、聖人有父無父的争論,是漢儒解釋經義和論證漢朝合法性時面對的重要問題。鄭玄的感生説以讖緯的感生記載和《詩經》的感生四篇爲基礎,指向南郊祀天禮的建構,與他的六天説結合而將“祖之所自出”釋爲始祖之感生帝。鄭玄的聖人有父説既含有讖緯的聖王非以身相及之説,又暗合《世本》《帝繫》《史記》等書的聖王同祖的譜系,還考慮到“嚴父配天”的祀天禮義的需要。鄭玄由此提出聖人有父、感天而生之説,是對經緯傳記和漢儒經説的兼綜,具有更高的合理性。感生説與受命説、三統五德説關係密切,而讖緯中的感生、受命與三統、五德之間的關係尚未明晰。鄭玄通過重建南郊、明堂等祀天禮,明確了感生與三統、受命與五德的關聯,使得祀天禮的體系更爲完備。

《荀子》中“自然状态”与“第一位圣人”难题

荀子思想中,圣人制礼作乐的目的是治理人由于“性恶”而产生的争斗。但是,圣人与常人的人性平等论却留下了“第一位圣人”如何化性的难题。化性成圣的三种途径,“尊师法,学礼义”“习俗化性”“以心化性”,都需兼具内在先天能力与外在契机。从理论建构层面上讲,完全无规则而只有人与人相互争斗的“自然状态”并非历史真实,因此也取消了“第一位圣人”的问题。但荀子的历史叙事中,却有“第一位圣人”,圣人诞生前的社会状况可以描述为没有完善的礼乐制度却有一定规则。不完善的制度背后蕴含的作为治理天下根本原则的“道”,足以成为圣人自身成就的外在契机。荀子有“古今一度”的历史观,虽然承认社会现实的改变,但与传统儒学一样,坚持治理原则的古今一贯性。

“圣人未有不多能者”:朱子圣人观中的“能”

朱子有“圣人未有不多能者”的论断,认为圣人之“德”与“多能”有其内在的统一性和必然性。圣人之德是“生而知之”的,而其多能则有待于后天的学。从对象方面说,圣人生知的是义理,但此义理中包含着因圣不自圣而产生的“忧”,且圣人由此忧虑之不已,不独在义理上进进不已,亦必然不断发起对“礼乐名物、古今事变”的学习。从能方面说,圣人之德是先天良能的充极,而圣人之多能则是后天的经验之能,二者之间通过圣人之“才”相勾连,圣人之才至大,良能通过此至大之才得以贯通到分殊存在的事物中去,此即有多能的产生。作为格物致知的典范,朱子所谓圣人之“多能”虽然并非全能,但也不是主要指技艺之能,而是指向更广大的礼乐世界。

王阳明的圣人观与致良知学说

该文围绕王阳明的圣人观和致良知学说展开。从圣人观的核心谈起,王阳明认为良知即天理,是成圣的前提和内在依据,由此主张“满街都是圣人”这一观点,让圣人这一概念平民化。关于成圣的实践,王阳明认为良知的发用流行是成圣的重要实践过程,停留在知良知是不够的,而要做到致良知,在生活中不断追求天理,摒弃私欲,将纯乎天理的良知显露。王阳明从人在宇宙中的位置出发,从“成己”和“成物”两个角度,阐明了万物一体的圣人境界。而如今,王阳明的圣人观对个人和社会仍有很大价值,不仅有助于提高对理想人格的追求,而且对国家精神文明建设,中国特色社会主义建设有着积极影响。

“通”字视角下关于先秦“圣人”概念之探析

先秦“圣人”概念由来已久,是一个具有多重内涵的概念,基于理解“圣人”主体认知的差异性和立场不同,造成“圣人”概念的叠加。但在最早的甲骨文中“圣人”只是表示听觉功能敏锐的人,后逐渐引申为聪慧之人,并产生出“通”之内涵,通天地鬼神之“通”,通君王百姓之“通”,技艺精通之“通”。

别把我爸变成圣人

有个从上海出来的弹钢琴的年轻人,看了《傅雷家书》,跟我说:“啊呀,这样的爸爸,伟大是伟大,可怎么吃得消!”我跟你讲,千万不要把我爸爸变成个圣人,圣人是受不了的。我想,应该是条条大路通罗马。其实只要是个“人物”,不一定只是艺术家,能够有某种成就,也必然会有一定的操守。

《易传》“圣人作《易》”说蠡测

“圣人作《易》”说最早由《易传》提出。就传世本《易传》与帛书《易传》的情况来看,这种观点具有推测的成分。在孔子的提示、战国时期的“崇圣”氛围和《周易》诠释的革新与发展等多重因素的推动下,“圣人作《易》”说的提出与建构得以实现。《易传》“圣人作《易》”说在传统时代的影响和意义并非基于其事实性,而是基于它所传达的文化观念。

为圣人祛魅──王阳明圣人阐释的“非神话化”特征

广义的圣人观包括三方面问题：（１）何谓圣人？（２）人能否成圣？（３）如何成圣？在 王阳明以前，中国古代学者一般比较关注后两个问题，并将之规约为：“内圣之境何以可能？”王阳 明经历早年成圣实践的失败，开始自觉反思“何谓圣人？”亦即圣人本质的问题。他将圣人本质规 定为纯德性方面，剔除了宋儒（如朱熹）所尤为强调的知性因素。由此，他还对有关圣人观念做了 澄清，这种努力的结果是，在中国圣人观的逻辑发展上完成了“为圣人祛魅”的重要一环。