性恶论与政治秩序——对荀子人性论的分析与重释

荀子的人性论以主张性恶著称。但这种性恶论是否真的如其所称的那样完全真实?其逻辑是否自洽?从荀子的诸多论述验之以人的知、情、欲三个部分,却明显透露出并非如此。对人性既然可以“化性起为”,就要有化的动力和根据。这些根据和动力也正是荀子承认的人普遍具有的道德辨知和同情的能力。这些能力在人性中可视作善端而存在。被荀子视为性恶的欲望,主要指过度和不加节制的欲望,而非一般的生欲。那么,荀子为什么还要极力主张一种性恶论呢?这与他对一般政治秩序的捍卫紧密相关。这种对“明分使群”的捍卫正是荀子对传统道德和政治哲学的一个特别有意义的贡献。但在特殊政治秩序方面,它和西方近代以来对人性估计不高的政治理论的主要趋势还是迥异的。

以孟子“性善论”视角看医患命运共同体的构建

自第一次医疗改革实施以来,中国对医疗体系先后进行了三次改革与完善,但仍存在一些不足,不同层面的问题表现在医患关系上,医患冲突、医患矛盾成为社会聚焦的热点话题之一。在各方共同努力之下,医患矛盾得到一定程度的缓解,医患关系朝着向好方向发展,随着“医患命运共同体”概念的提出,医患双方共建共同体成为进一步的目标。孟子性善论与医患命运共同体的构建相互呼应,性善论批评了经验性的人性论,强调了性善的建构性与主动性,即以存养、扩充的方式实现性善。在医患关系中,性善可为医患命运共同体构建提供思想动力,其要医患双方以坚定的信心共同努力,以不断践行的方式逐渐实现构建医患命运共同体的初衷。

孟子教育思想及其内在逻辑

孟子作为先秦儒家的重要代表,其教育思想日益受到教育学者的重视。孟子的教育思想以性善论为基础,以求放心为儒家教育的基本原理,仁义是其教育的总目标,五伦关系是教育的基本内容,孝悌是教育的基础课目,教育的作用则是个人的幸福与社会的和谐。经孟子加以总结的这一儒家教育思想,成为秦汉以后我国教育思想的主流。当前,教育学者对孟子的研究归纳虽然是正确的,但对孟子教育思想的内涵及其内在逻辑关系还很少进行深入的探讨。而对儒家教育思想的深入理解,是儒家教育思想运用于现代教育的前提。因而,对孟子教育思想的内在逻辑进行深入分析与论证十分必要。

性善:本善与向善——孟子性善论的两种诠释进路及其当代省察

孟子性善论的本善论诠释与向善论诠释之间存在着深刻的差异性。前者是在本体论视域下言说孟子的性善论,而后者立论的根基则是＂事实＂与＂价值＂的二分。本善论诠释的理论缺陷在于其形而上的先验化诉求所导致的对生活世界中的本源性实存经验的褫夺及其对人的本真能在的遮蔽;而向善论诠释则由于过分注重经验性的内容一方面无法给予道德失败以合理说明,另一方面则是斩断了孟子性善论所蕴含的＂亲—民—物＂之间的存在论意义上的连续性。＂恻隐之心＂作为本源情感是对天地万物一体共在的本真领会。孟子性善论的真实意涵既非论证人之为人的先验善性,亦非指明生命的事实是经验性的向善过程,而是在本源情感与本真领会的基础之上提供一种指引性的哲学,进而开启一种不断超越自身旧有主体性的＂性善＂之路。

荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究

孟子"性善论"与荀子"性恶论"表面上对立,其实可以兼容。二者对"人性"内涵的理解是不一样的,荀子将人性视为与生俱来的原始质朴的自然属性,即对物质生活的欲求,而孟子的人性则指人在亲人、他人遇到危难、横暴等事情时天生的心态,主要指精神心理的倾向性。二者都切实有据,言之成理,但都有不合逻辑之处。性善论与性恶论实际相互补充,可整合为统一的理论。

为什么说“人性本善”——刘咸炘对传统性善论的现代总结

中国传统学术以重人道而重人性,并以性善论为主流思想。晚清以降,西学东渐,性善之论日趋式微。近儒刘咸炘通古今、贯中西,对传统性善论进行了深刻的总结与发挥。他把"生"确立为绝对价值和评判善恶的根本尺度,并继承了《易传》"天地之大德曰生""生生之谓易"的思想传统,认定大自然本善,故人与万物之性皆善;而人得天地理气之粹,故拥有天地间至贵至灵的至善之性。在方法论上,刘咸炘论性善还有一重大突破,就是提出了"自当一体"之论。此论有三个要点:其一,当然(善)本于自然,是对于自然的肯定与实现,不自然者必不当然;其二,不当然(恶)是对于自然的否定与背离,不当然者必非自然;其三,善(当然)与恶(不当然)并非并存之二物,而是一物之二态,即正常之态与负变之态。明乎此,乃能知恶是非自然的,因而也是反人性的。

论经济法的人性基础

任何科学都与人性有关 ,经济法与人的科学的关系更为密切。经济法基于经济人的人性缺陷造成市场失灵而得以产生。道德人理念是经济法建构的人论基础 ,经济法的理念、价值取向、基本原则、制度都是建立在道德人理念之上的。政府完全道德人假设明显不具有现实性和合理性 ,政府干预失败是政府完全道德人假设破灭的逻辑结果。

东西方基于人性善恶选择治理制度的比较

本文通过分析历史上东西方社会对人性的不同认知,解读东西方社会对治国模式的不同制度设计。西方社会基于"人性恶"的认知在治理国家的策略上采取"法治"的制度安排,而东方社会基于"人性善"的认知在治理国家的策略上采取了"人治"的治国安排。本文通过论证"法治"与"人治"的不同渊源得出结论:作为一种治国方略,"法治"和"人治"是殊途同归的制度设计,然而在当代社会",法治"是更具理性与稳定性的制度安排,是和谐、繁荣的必由之路。

泛组织传播:对“孔孟”为中心的儒家传播思想考察

从传播学的角度来看,为在"礼崩乐坏"时代重建理想的"礼治"社会,儒家传播思想从"性善论"的逻辑前提出发,把传者和受众、传播内容、传播媒介、传播技巧、传播效果等基本的传播命题都纳入到"家国"秩序中来思考,并对此做出了种种规定,呈现出"泛组织传播"的特征。

论孟子的德政思想

文章指出孟子以唐虞三代之盛世图景为理论参照,以性善论为心性凭借,以制产裕民为先决条件,建构起一套极具民本色彩的德政思想体系。同时,孟子还对德政模式下的社会阶层结构、人才选拔原则及德政理想的现实切入路径作了极富智慧的探讨。

论人的“文化—精神性”及其制度表达

人类是"文化—精神性"的存在。这一有关人的界定,既克服了性善、性恶或好利恶害人性观及其制度预设的弊端,也克服了近代以来的人性理性观及其"科学主义"根据背景中唯一本质性追求的虚妄及其制度预设的冰冷和机械。人的"文化—精神性",打开了关照人类本性的新视界,它包含了理性,但比理性更开阔、深邃。人的"文化—精神性"决定了人的内质,它既有人的"生物—自然"属性的一面,更有人的"精神—社会"属性的一面。其外在表达是语言符号和以法律为前提的制度符号。由于语言符号、制度符号及其规范功能与人类关系如此密切,乃至于人是文化的动物这个结论,可以径直地表达为"人是符号的动物""人是规范的动物"。

从身心观之异看佛教对中国传统医学的影响

中国本土文化把"身心合一"的人体小宇宙融入"天人合一"的大宇宙,从正面论证了以气、心、神为核心的身心融合观念。佛教以"缘起论"为理论基础,以"空"、"苦"等为基本的世界观和人生观,通过"四大"、"五蕴"从反面论证了身心的空幻性和过程性。佛教传入后,对中医学的发展产生了深远影响。

论道家人性论的实质

学界在论述中国古代的人性论时 ,对于道家的人性论要么阙而不论 ,要么语焉不详。道家的人性论应界说为性善论 ,它是与孟子的性善论内涵有所不同的另一种性善论。这种性善论是道家无为而治思想的理论基石 ,在道家思想体系中有着重要意义。弄清这个问题 。

宪法价值哲学的逻辑原点——对中国宪法人性基础的反思

中国先贤关于人性假设的研究对于宪法价值哲学的逻辑探源是有借鉴意义的:性善论与宪法价值的逻辑基础是相互排斥的,性恶论与宪法价值基础的逻辑前提是不对称的,人性可塑论才是宪法价值哲学的逻辑基础。

孟子的人格自由论研究

人格的独立性是孟子"人格自由论"的立论前提,这也是孟子以及有骨气的知识分子与无道的统治者尖锐对立的必然结果。"诚"既是人之所以为人的本体实在,又是人道与天道彼此摩荡的本体基础。因此,"诚身"、"明善"既是形而下的工夫也是宗教性的提升,由此而与天相接,焕发出了人性中美、大、圣、神的创造性。《孟子》的"知言养气章"由以言养勇、以气养勇、以志养勇三个阶梯构成,在比较中显发"浩然之气"的主体人格。三者彼此激发,富有内在的张力。

潜意识的人性善恶论对解读诸葛亮的影响——兼论性恶论下的历史研究对民族精神的消解

近年对诸葛亮行为的研究,大体可分为潜意识的性善论模式解读与性恶论模式解读。潜意识下受性善论影响的学者,多认为诸葛亮与刘备父子及蜀汉群臣之间的关系是一种高尚的政治关系。潜意识下受性恶论影响的学者,多认为诸葛亮与刘备父子及蜀汉众臣之间的关系是自私自利的政治关系。前者观点较合乎逻辑,后者观点难合逻辑。前者多没有否定诸葛亮的政治缺点,后者多容易掩盖诸葛亮的政治优点。前者可强化民族楷模的形象,彰扬民族精神的价值;后者则容易推翻民族楷模的形象,颠覆民族精神的价值。

论法治国家的理念基础

人治与法治是在完全不同的理念氛围中生存的。中国社会要从人治步入法治 ,就必须实现由人治理念向法治理念的飞跃。这种飞跃是全方位的 ,其中较为根本、较为紧迫的主要有三个方面 :一是由性善论转向性恶论 ,二是由国家优位论转向社会优位论 ,三是由恶法亦法论转向恶法非法论。唯此 ,法治国家才有其牢固的理念基础。

孟子人格学说的现代诠释

从现代的视角看,孟子人格学说的逻辑结构展开为三个问题,即理想人格的构成成分、成就理想人格的内在根据与培养方式。这些学说的现代意义在于:作为知情意和真善美统一的圣人理论启示我们注意人的全面发展和人格的健全;性善说启示我们现代人格的建构不能脱离现实的人性基础;性善的扩充论启示我们现代人格的培养是自我潜能的展开与超越自我的统一。

儒家性善论的两种型态与演进逻辑——兼论其义理困境及更化路向

儒学史上存在两种性善论:界定本体的性善论与不界定本体的性善论。回归最基本的生存问题,历史地检讨这两种性善论的学理得失,可以有效地促成儒学义理的更新转化。作为最原始的性善论形态,"不界定本体的性善论"始于《中庸》对无所不在的"真知"问题的着重揭示与专门回应,这是一种融贯一致且以"率性"意识为中心的性善论。其短板在于:无法有效容纳传统德目与施教权威,其服膺者在"自作主宰"精神的鼓荡下,往往难以组成和谐有序之社会。"界定本体的性善论"则试图以传统德目规定"善性本体",这固然容纳了社会智识传统与政教权威,但却因为推崇、仰仗既定的教义与外在的治教,而架空或放逐了内在善性即时指引的活泼功能,故实质性地落入"重教—外铄—性恶"的荀学思路。论其实,这是一种自相矛盾的性善论。在"不界定本体的性善论"基础上,自觉引入或充分强调"率性的处境"与"共识的更新"这两个维度:将"传统教义""施教权威"以及"他人异见"统统归入"率性的处境"范畴,并力求通过一轮又一轮的"在新处境下的率性体认",不断就公共事务达成"新的共识"——这种充满张力的动态机制,应是传统儒家性善论更化升级的新路向。

“以才论性”与“因情定性”——孟子性善论之致思理路

孟子论性,实乃据才以为言的。故其性善论之主要致思理路为“以才论性”和“因情定性”也;相应地,恶的产生乃因“不尽其才”所致,且作为道德修养的“集义”与“养气”实皆为“尽其才”之过程。