鸠摩罗什对般若学及东亚文化的贡献

鸠摩罗什长安译经,对中国佛学的兴盛以及隋唐佛教诸宗的形成,起到了推动作用。他在中国历史上第一次较为系统全面地介绍了印度佛学思想体系,影响波及以后的整个中国思想界,而且也深深地渗透到中国传统文化及东亚文化的各个领域之中。

论天葬产生的思想渊源及对藏族社会的影响

天葬是现今藏族人民选择最多的一种葬仪。这种特殊的习俗有其深刻的思想渊源,即藏传佛教中观论"人无我"、断除"我执"的思想。把中观思想引入藏族葬俗的是印度瑜伽僧帕.当巴桑吉和他的亲传弟子、西藏佛教史上觉宇派的创始人女密宗大师玛久拉仲。这两位大师及其教派教义提倡的理论和修持,尤其是觉宇派的灵魂观念,成为藏族天葬习俗产生及普遍流行的最主要原因,并对藏族社会产生了重要影响。

《不真空论》与般若学

僧肇的《不真空论》,运用了般若中观有无双遣的遮诠中道方法,从立处皆真、即物假名来谈般若性空义,对般若学三宗的偏颇进行批判总结。而在批判吸收老庄玄学本体实有、儒家强调现实现世思想的同时,强调“非离真而立处”、“触事而真”的经验性般若观照,以改造印度佛教般若学一切皆空的思想,将佛教般若学由形而上拉向现世经验世界,这为中国化佛学理论的发展与完善指明了道路。

僧肇和宗喀巴佛教思想比较——兼论汉藏二地般若性空思想的异同

文章在对僧肇和宗喀巴大师的中观思想进行比较研究的基础上,剖析了二者的差异,揭示了汉藏二地佛教思想的特质,从而对当代如何正确处理传统文化和外来文化的关系问题提供了有益的借鉴。

试论宗喀巴对佛教中道论的发挥——从命题、阐释、方法的视角

本文主要研究宗喀巴在实事师,特别是藏地自称为中观师的学者对中观应成派的中观学说进行责难的历史背景下,竭力辨清有关中道论的一些重大理论问题,以此回击他们对中观应成派的种种非正确解读,而且从命题、阐释、方法等视角对应成中观学派的中道论进行深入发挥。本文揭示了宗喀巴对应成中道论发挥的价值和意义。

《中论》与阿含类经典中“缘起观”的联系和差别

缘起观在不同时期的佛教思想体系中都占有重要地位,且处于不断发展演变之中。大乘佛教的要典《中论》与记述大量早期佛教思想文献的阿含类经典中都对缘起思想有各自的论述。相比而言,二者在内容上虽有许多相同或类似之处,但也有一些理论上的不同。梳理和分析二者在缘起观上的联系与差别,对认识佛教从小乘到大乘的理论转变以及不同时期佛教思想的重要特点有积极意义。

从《坛经》看慧能对中观学的继承与转向

《坛经》是禅宗六祖慧能思想的记录。以《坛经》为基点,可以清楚的呈现以慧能为代表的禅宗对中观学的继承,即在"性"上联接了中观学的"性空"与禅宗的"见性",而慧能的改革之所以在中观学的框架中更为清晰,因为他在继承性空的基础上实现了向内在"心"的转向。

《中论》中的时间问题研究

在大乘的般若中观学中,人们对时间的认识,直接和中道实相相关,是破迷情明实相的一法门。《中论》中,龙树认为时间无自性。佛学中,时间意识是缘境而生,仅是思维范式。正是由于昔物不至今,相续而无实体,人才有了解脱和自由的可能。

“空”的美学意蕴浅析

大乘佛教的般若空宗讲求"空"观万象,认为诸相"无常"、无"自性",即是"空"。当然,这种"空"不是说外物是真的虚无或是要求人们彻底离开现象界,而是启悟众生保持清净本心,无须执著于现象表层和人生诸名利得失,脱离时空的具体环境限制,超越原先固定的意义,从而达到对万物、诸相的真如体悟。深入地分析,这样的"空"观智慧也蕴涵着丰富的美学意义。通过对"空"的细致解读和深入分析,结论认为:"空"体现了主客圆融、感性直观的审美特质;"空"彰显了真幻相即、有无相生的艺术与审美的辩证法;"空"蕴涵着虚境纳物、澄怀味象的审美体验论。

儒、释交流中“中庸”思想的发展

"中""中庸"是儒家思想的基本观念之一。《礼记》里的《中庸》篇集中阐述了先秦儒家的中庸思想,其内容基本属于修道论和方法论范畴。佛教输入中国,特别是传播大乘中观学派典籍,输入大乘中观教理,与中国传统的儒家中庸思想相交流、相融合。其代表人物,士大夫有柳宗元、刘禹锡、李翱等人"统合儒、释",佛家有智圆、契嵩等人"援儒入释"。双方都特别注重中庸思想并着力加以发挥,重点在赋予世界观和本体论内涵,形成具有重大理论价值和实践意义的"中道"思想,给理学的创建提供了理论资源,给社会统治体制提供了意识形态依据。

熊十力的佛学观

熊十力一生学问与佛家渊源甚深。他早年以大乘义理破斥小乘教说,极力称赞空宗之手段、气魄,又为空宗终归空寂而深感可惜。他从多个方面罗列有宗之过,认定有宗“未能见体”。他对佛以缘生论代替外道神我说殊致赞赏,认为佛氏于人生黑暗的方面体会最为深刻,足资猛省,并且常以佛氏之悲心切愿、真修实行相勉励。可以说,佛氏无反对佛家之心,有扶助佛学之愿。

一主多元的理论荟萃:藏传佛教噶举派的中观见

噶举派中观见以应成中观见为主体,而且其独特的大手印教法中非空非有、明空合一的中道观占有十分突出的地位。由于该派各位论师对佛教中观理论的继承不尽相同,对其理解及阐释各异,所以显示出噶举派中观见有着兼容并包的多元特性。该派中观见建构的目的在于使众生进入解脱之道,最终脱离轮回之苦而入长乐我净的涅槃之境。

僧肇《不真空论》与佛教中国化——兼论僧肇对般若学三宗的批判及其“空”论观

僧肇的著名论文《不真空论》,运用印度中观般若学的中道遮诠方法,阐述了"空"的真义。通过对般若学三宗的批判,就"有"说"无",强调"立处即真",在非"有"非"无"中显中道真谛,阐释了"不真故空","不真即空"的"不真空"道理,揭示了般若性空的根本意旨。僧肇吸收中国传统哲学的丰厚养料,对魏晋玄学"有"、"无"等问题加以总结,适应了当时玄佛合流的实际并把它进一步推向深入,标志着玄学的终结和中国化佛学的真正开始。

论龙树《中论》的中观思想及对藏传佛教的影响

通过阐述龙树《中论》的中观思想,说明中观正见是龙树在总结小乘佛学成果的基础上,在对当时外道异端邪说和小乘部派佛教偏见破斥的过程中形成的大乘佛教哲学的主要内容之一,是大乘佛教中观学派后来发展的理论根基,并阐述了龙树中观哲学对其后大乘佛教发展和对藏传佛教发展产生的影响。

龙树及其《中论》的哲学思想

龙树发扬大乘佛教精义,创立宗派,著书立说,开拓了大乘中观学说。龙树最主要的著作是《中论》,《中论》阐发了四个根本思想:缘起性空、八不中道、真俗不二、实相涅槃,从而构成了大乘中观哲学的基础。

中观学与中国佛教——以吉藏与智的二谛论为中心

作为大乘佛教基础的中观学,在中国佛教中呈现出不同面貌。三论宗的吉藏与天台宗的智分别对印度中观学的二谛学说进行了创造性的诠释。吉藏固守龙树宗风,以般若为宗,强调"空"的绝对性、不可言说,认为"二谛是教,不关理境"。智以法华为宗,开权显实,强调空的圆融性,认为二谛相即、具足诸法,并将二谛发展为圆融三谛,实现了中观学的中国化。隋唐之后,吉藏的三论宗成为绝学,而智的天台宗作为中国化的佛教延续至今。

《不真空论》所破之“本无”义探析

僧肇在《不真空论》中对"本无"义的斥破,是历来注家聚讼不已的焦点。"本无"本是玄学家的概念,但在佛教徒那里它是梵文"Abhūtvā"一词的早期翻译。历史上道安、竺法深、竺法汰等都曾被单独拿来作为僧肇批评的靶子,但是僧肇的本义应该是对当时佛教界乃至玄学家执著于"无"的批评,其主张的"不真故空"的立场是对般若中观的正确理解。

遵守规则与中观——以“白马非马”和“物不迁”为例

佛教的中观之所以为我们该采取的态度,其语言层面的原因在于维特根斯坦在他的后期哲学中所表明的:语言没有先天本质意义,语言的意义是在历史实践中形成的。因而就一个概念的使用来说,每一种使用规则都平等可行,没有一种规则在理论上绝对比其他规则更理想或更正确。我们执著于某一命题实际上是不自觉地执著于通达此一命题的语法,即我们使用概念的方式,是主体使用概念的方式,而不是判断主体本身,决定了一命题最终言说了什么。这也是维特根斯坦说"本质在语法中道出自身"时所表达的。若概念使用方式发生改变,即使是相同主体,也会得到不同判断。新命题被提出就是为治疗人们对旧命题语法的执著。公孙龙和僧肇都提出了新命题,但又或多或少执著于它们,因而并没有真正做到中观。