公序良俗在情人遗赠纠纷中的适用——基于私法与基本权利冲突理论的二元视角

遗赠是否违背公序良俗应以遗赠本身为审查对象,而不能以遗赠以外之事实为断。同时,情人遗赠行为是否违背公序良俗,尤应考察当事人一方遗赠的动机是否是将性奉献与经济上的对待给付联结起来,抑或是存在其他更值得尊重的动机。但在私法视角下,情人遗赠的效力,总是呈现出完全有效或完全无效的形态。而在基本权利冲突与权衡的视角下,各基本权利相互较量各自在具体个案中的分量,此种权衡和较量之结果体现在法律行为效力上,即既非完全有效亦非完全无效,而是在两者间存在多种可能性,因而更能适应个案中的具体情况,也更具灵活性。

遗赠、婚外同居与公序良俗

《民法典》继承制度延续了《继承法》,最终并未采纳特留份制度。自比较法角度看,《民法典》继承制度的重要特色在于注重扶养或需要,避免不加限制的“不劳而获”。在向婚外同居者遗赠情形中,生存配偶非基于扶养或需要而主张违反遗嘱意思的继承,不符合我国继承制度缓解“不劳而获”思想的特点,可不予支持。向婚外同居者遗赠的法律行为,若不涉及金钱和婚外同居的交换——如与婚外同居者订立遗赠扶养协议,则不应以违反公序良俗为由认定其无效。婚外同居者违反夫妻忠实义务可在夫妻关系的法律规定中寻求解决之道。

阳明后学致良知功夫的形态与次第

在儒家传统中,作为自我操持与修炼方式的功夫不断演化。王阳明的良知学兴起,其功夫更加精微细密、鞭辟近里,推动了理学功夫论的“典范转移”。阳明学者围绕致良知功夫的深入互动与攻错,“牛毛茧丝,无不辨析”,使阳明学蕴含的各种理论可能得以充分展开。“悟本体即是功夫”“由功夫以悟本体”两种教法可谓阳明后学两大功夫进路。阳明学者在这两大进路下各展其才,发展出丰富的功夫实践形态,其出于对“躐等”的警惕,而十分注重功夫的次第。深入探讨阳明后学致良知功夫的六种形态和五级次第所构成的论域,可以更加清晰地呈现阳明学功夫的普遍性特征与丰富的思想图景。

行政诉讼中公序良俗原则之适用

公序良俗原则在行政诉讼中的适用边界具有模糊性。通过NVivo质性分析可得出,近年来在行政诉讼中适用公序良俗原则的案件数量增加,案件类型的范围显著扩张。对法院、原告与被告就该原则的判断标准或描述性方式及其裁判文书中位置梳理可得出,不同法官对公序良俗原则的判断标准不同,当事人对该原则也有不同的理解。公序良俗原则判断标准的不确定性成因,一是法院对该原则的论述理由不具有说服力,应适当考虑行政诉讼当事人的描述性方式,并对此予以适当回应;二是法官缺乏将原则具体化的思维工具,宜通过“比附”和“还原”方式厘清公序良俗原则的适用边界,进而搭建起适用公序良俗原则及其新规则的路径。

论合同违背公序良俗——以《合同编解释》第17条为中心

《合同编解释》进一步丰富、完善了《民法典》第153条关于违背公序良俗的民事法律行为无效的规定。由于公序良俗具有高度抽象性和概括性,而法律法规的强制性规定具有具体针对性,因此《合同编解释》第17条要求应优先适用《民法典》第153条第1款关于违反法律法规的强制性规定无效的规定。由于公序良俗作为不确定概念需要类型化,该条将违背公序良俗行为进行类型化处理,并进一步采取了动态系统论的方法,为法院认定公序良俗提供指引,有利于统一裁判规则,保障交易当事人的合理预期,维护意思自治。由于公序良俗集中体现了社会主义核心价值观,因此依据该条规定,应以核心价值观作为公序良俗适用中的价值判断,以核心价值观统一公序良俗的适用标准。

性命之辨:儒家思想中的道德运气问题

性命之辨是中国哲学中的一个重要议题,不仅具有浓郁的道德意蕴,而且与现代道德运气问题内在相通。儒家虽然承认命运对人生具有重要的影响甚至是决定作用,但是将其限制在如贫富、寿夭等向外追求的领域,而坚决否认运气对于道德品性的决定作用。从德性生成的角度来说,所有人都具有仁心善性,因此并不存在所谓生成运气的问题;从德性养成的角度来说,虽然德性养成的过程中会遭遇原因运气、环境运气、结果运气,但是儒家认为这些运气因素都是外在于内在德性的,它们只会影响人们的行为,不能影响更不能决定人们内在的道德品性。因此,儒家在道德运气问题上实际上与西方伦理走上了一条不同的道路。

“中国好人”精神融入安徽校园文化建设的实践探索

好人文化是安徽的一笔巨大精神财富,将其引入校园,成为校园文化建设的源头活水,既是对安徽精神的传承,也是地方型高校创建特色品牌的应有之义。“中国好人”精神传承中华传统美德,彰显社会主义核心价值观,凝聚强国建设伟大力量,与高校在立德树人、感恩教育、诚信教育、专业教育、爱国教育等方面有着天然契合点。从党建、教学、群团活动、主题教育和特色文化等方面探索“中国好人”精神融入校园文化建设的途径,引导广大师生在实践中学好人、存善心、做好事、当好人,营造向上、向善、向美的美好校园环境。

社会主义核心价值观融入民法典的生成逻辑和实践向度

社会主义核心价值观与民法典形成相互影响、相互塑造的互构逻辑:社会主义核心价值观通过奠定思想灵魂塑造民法典的中国特色;民法典通过设定私法秩序形成社会主义核心价值观的运行规则。社会主义核心价值观融入民法典的生成逻辑包括德法合治的历史传统、法律和价值的耦合关系、民法典人民至上的价值旨归。社会主义核心价值观主要从立法、执法、司法、守法等不同层面融入民法典,具有宣示国家价值目标、引领社会价值取向、明确个人价值准则的重要作用。进一步厘清社会主义核心价值观融入民法典实践向度的具体方式和边界,有助于发挥社会主义核心价值观引领法治建设的重要作用。

善恶人类学:“暗黑人类学”与“关于善的人类学”何以共存

善与恶“势不两立”,“暗黑人类学”与“关于善的人类学”是否也是如此呢?人类学家雪莉·奥尔特纳(Sherry Ortner)总结20世纪80年代以来的人类学发展,并提出“暗黑理论”,关注人类苦难的经验。而在另外一派理论脉络中,人类学家则再次讨论“良善”的问题,以“新道德人类学”为主力。表面上,两者好像是一种对立关系,并呈现出从“暗黑”向“良善”的单向转变,但对“暗黑人类学”与“关于善的人类学”的梳理讨论揭示出两者之间并非二元对立,而是构成一种多重且互相包含的关系,即“善恶人类学”。如果人类学家没能察觉到这种关系,有可能将研究对象“本质化”为“苦难”或“良善”的道德主体,只聚焦于主体在道德两难中的抉择,而忽视他们也在善与恶拉扯之间有意或无意的行动。

朝向美好生活的道德教育:可能性、挑战与应对

道德教育应指向人的美好生活的建构,其兼具外在与内在可能性,前者源于美好生活作为“至善”给道德教育提出的要求,后者则是源于道德与美好生活之间的本然性关系。但朝向美好生活的道德教育在现代社会面临着诸多挑战,包括美好生活的“去道德化”“个人化”,以及现代学校道德教育对美好生活的疏远。因此,在具体实践中,应向学生传达一种完整的美好生活观,帮助学生理解道德在美好生活实现中的独特价值,培育学生在追求美好生活过程中的道德敏感性,引导学生将道德规范融入追求美好生活的行动中。

《民法典》优良家风条款的法功能预期及司法实现

《民法典》优良家风条款以“家庭”为主体,明确了婚姻家庭“全方位人格”的公序良俗边界,补强了婚姻家庭法入典后的社会化表达。其可作为裁判依据和说理依据,借由司法审判的过程发挥倡导性规范的教化作用。援引优良家风条款审结的案件涵盖了正向解读和逆向解读,能够制衡婚姻家庭关系的财产法化倾向,较少出现司法裁判的异化。然而,优良家风条款的司法适用也存在泛化援引和说理不足等问题。司法机关需要明确不同情形下优良家风条款的援引规则,充分运用法律解释方法进行释法说理,并在此过程中平衡婚姻家庭秩序与个人权利保障,把握心证过程的扩张与谦抑,以此实现优良家风条款德法相融的法功能预期。

孟子修身养德学术思想探析

孟子提出性善论,认为其核心为德,将修身养德作为自身的行为规范。中医精神养生是通过调摄情志、怡养心神,以达到身心健康、延年益寿的方法。孟子修身养德思想集中体现在存心养性、推己及人、反求诸己三个方面。本研究探析孟子修身养德思想的渊源、内涵及对现代养生观念的影响,以期对精神养生及当代人的思想品德修养有所裨益。

论孟子“以善养人”的道德传播思想

孟子的“以善养人”命题主张道德传播是一个通过外部信息刺激使善由人性的潜在可能变成可感知、可意识的道德认知的过程。身体是道德传播的媒介,“心”之良知的发动是一个信息传播与道德认知同步展开的过程。基于“善”的心-性根据,“以善养人”命题将接受主体性确立为道德传播的基石。通过天人沟通和凡圣沟通充分发挥主体能动性,接受者不仅能够认知内在于己的德性,而且能够认知天命,从而为自我的安身立命确立一个牢不可破的终极根据。孟子“以善养人”传播命题所指向的,不只是建构个体的道德人格,还要形塑良好的社会风气和善治的政治秩序,因此,它不仅包括“养善由己”的维度,也包括“养人之善”的维度。通过君子之教和善教之政,以及道德环境的建构,道德传播可以实现化民成俗和王道之治的社会-政治功能。

美好生活何以可能:数智时代道德教育的新异化与超越

数智时代道德教育的异化遭遇,偏离了人们对于美好生活愿景的价值追寻。社会加速理论对于科技加速、社会变迁加速、生活步调加速的理论阐释,有助于回应社会加速与道德减速这一悖论问题。数智时代,道德教育的新异化表征为科技加速导致德育的精确量化取向;社会变迁加速导致德育的代际不同步以及普遍知识化、抽象化;生活步调加速带来德育的离身化以及师生负担的增加。道德教育新异化形成的底层逻辑在于,人类在本体论上遭遇安全危机,寄托数字体验以超越生命的有限性;在认识论上坚持理性的霸权地位,导致绝对的技术崇拜;在价值论上奉行资本至上,导致时间和教育被物化。数智时代,对于道德教育新异化的超越,应寻求共鸣、促进德育质的提升;追寻中华文化传统,回溯家的教育意蕴;回归道德教育的本真,重新审视道德教育的意义;借助加速主义哲学的成果,拥抱加速,释放技术变革潜力。

“一切存在随心转”如何可能——牟宗三“圆善论”再辨析

学界主流观点认为,牟宗三在“圆善论”中所说的“一切存在随心转”是主体转变了对“存在”的态度,这就导致了“德福一致”也只是主观意义的“幸福感”与“德”一致。但是,通过深入了解牟宗三的“圆善论”可知,他首先将“幸福”建立于现象界之存在之上,而“现象物”的存在紧系于“识心之执”,“识心之执”则由“无限智心”的“自我坎陷”而来。“无限智心”转化一物之存在实际上是其“自我坎陷”以从物和“会物以归己”之历程。因此,“无限智心”所转者为“存在”本身,只是同一“存在”对不同主体所现之“面向”不同。“一切存在随心转”为“德福一致”提供了必要之理论前提。在此基础上,牟宗三解决了康德没有解决的“圆善”问题。

亚里士多德善喻的双重诠释性

亚里士多德伦理学思想极为复杂。善,既涉及道德指向也涉及幸福指向,且与正义、权利等理念有着多重的交织。就个体而言,美德是公民之善的核心;就共同体而言,正义是社会(城邦)之善的核心。善本身是社会行动的目的,同时是最高的善——幸福的原因。在现代社会,何者可称得上至善?亚里士多德善喻的双重诠释性,不仅体现为目的论与道义论的二重意蕴,也体现在物质与精神、个体与共同体、福业与德性的二维论分。正是这种双重性启发了现代至善观的批判与反思,从而为现代社会的价值整合赋予一种可能。

论精神控制行为的侵权法规制

近年来,精神控制引发了一系列社会问题。从先行行为与交往安全义务理论的视角看,精神控制行为具有违法性,是类型性侵权行为,故在损害后果要件中应对纯粹性精神损害予以认可。从相当因果关系理论的视角看,精神控制行为与纯粹精神损害及生命健康等人身损害具有因果关系,故在行为人具有故意或过失的主观过错且不具有免责事由之际,行为人实施精神控制侵害他人权益构成侵权,需承担侵权责任。总之,精神世界并非法外空间,行为人实施精神控制,因故意或过失造成受害人损害,行为人应承担侵权责任。

论苏格拉底—柏拉图技艺类比视域的道德论证

苏格拉底—柏拉图在早期著作中经常在技艺专家与改善灵魂的专家(好人)、专家技艺与道德知识之间作类比。这些类比是建立在技艺专家和好人共享知识性特征与一些内涵相似基础上的。但是,通过文本分析,技艺专家与好人、道德知识与专家技艺的相似性是局部的,而二者差异则是根本的。道德知识和专家技艺的价值等级不同;好人与技艺专家为善为恶的维度不同;好人与专家技艺的实践知识与理论知识的条件关系不同,二者与对象的处理关系也不同。因此,它们的相似性并不足以构成苏格拉底—柏拉图道德论证的模型。

新时代优良家风的德育价值及实现路径探析

家风是一个家庭在长期社会生活中日渐形成的独具特色的风尚,根植于中华优秀传统文化的沃土,优良的家风在新时代具有相当重要的德育价值,是一种行之有效的德育方式。优良的家风不仅在塑造家庭成员个体人格、维护家庭稳定等方面发挥着积极的作用,而且对于党风政风和社会风气的改善也具有引领和示范作用。当前,中国特色社会主义已进入新时代,家风的建设也应与时俱进,我们要在实践中积极探索家风的实现路径,挖掘家风所蕴含的德育资源,注重优良家风的培育与传承,使优良家风的德育价值最大化。

艺术伦理学研究的三个核心范畴——兼谈当代剧场中的道德舆论

艺术伦理学研究以艺术善为起点形成了一个概念群。与一般善相比,艺术善有其独立性。如果不承认这种独立性,就取消了艺术伦理学研究的合法性,同时也会给艺术活动带来沉重的思想包袱。从艺术品的角度看,艺术善主要指形式上的完善。从艺术家的角度看,艺术善主要指内在的良善。艺术的完善与良善的统一就是巧夺天工与精益求精的内在一致。艺术道德与一般道德不同,总体而言是一种向内把握艺术善的再生性道德。艺术伦理作为艺术道德要依从具有精神控制力的东西,也面临着世俗化、庸俗化问题。目前,我国多种艺术伦理并存,交织在一起发挥作用。这也给某些人以探索新型的艺术伦理为口号践踏伦理道德、谋取私利创造了机会,这种情况所引发的旷日持久的道德舆论,只有在新的伦理生态下才能平息。