孔子仁论新探

仁是孔子学说的核心范畴。历代学者在解读仁时,往往立足于人与人关系的视域进行阐释。然而,从"仁"字的本源看,孔子论仁不仅就身心关系阐发,也从人我关系论述。就前者而言,指向的是主观的实践,即成己之道;就后者而言,指向的是客观的实践,即成人之道。前者侧重仁的自觉性与普遍性,而后者侧重人的具体性以及衍生的德性实践。上述阐发维度构成了孔子仁论的整体性特点,有助于重新审视孔子仁论及其相关论述。

义内义外与道德内在主义——孟子与告子仁义内外争辩的伦理学意蕴

《孟子·告子上》有两段文字是孟子与告子关于仁义内在外在的争辩,本文着力于分析这两段文字,表明这一争辩是孟告人性之争的进一步延伸,突出孟子与告子在人性问题上的根本差异,同时考察这两个人各自提出义内义外观点的深层原因,并进而阐述道德内在主义的含义,由此挖掘孟告有关仁义内外之辩的伦理学意蕴。

“仁境”与美——试论存在论视域的先秦儒家审美观

本文从存在主义哲学的视野分析了先秦儒家学说的存在论本质,认为:先秦儒家的审美观念是基于"仁境"的生存论体验,对"仁境"的体悟决定了其对"本真美"的言说方式。而先秦儒家的这一审美"言说"经历了从孔孟到荀子的历史性变迁。

“相人偶”字義詞義考辨

鄭玄在注釋中數次使用“相人偶”一語,儘管學界都認同其結構爲“相+人偶”,但對具體的詞義和字義的分析各有不同。有必要對文獻可見的所有相關語料進行分析,對各家觀點進行辨析。前人釋“人偶”爲禮儀形式有誤,釋爲“相敬、相親”也並不準確。“相人偶”中“相”爲“互相”,“人”與“仁”近,爲“親愛、親切”義,“偶”取動詞義表示“匹配、對待”。“人偶”表示“親切對待”,也就是“親近”,並不包含“相互”和“尊敬”之義,“相人偶”即“互相親近”。

仁的质感:思想内涵与逻辑展开

仁的质感关联“生生”概念的发展,其基本意涵是“柔”质与“春”意。这在中国哲学史上有一个逻辑展开的过程。“五行化”的思想发展使得四季与治世实践关联为普遍的致思模式;在《周易》哲学中,“仁”与春生草木之时和东方之位建立关联,并在汉代宇宙论中发展完备,后董仲舒为天道运行赋予儒家价值论涵义;宋明时期,“仁”上升为本体、春遍在四季,从四季“之一”成为四季之“一”。春生之柔是仁的质感的基本规定,温润化人成为儒家仁者的人格气质,影响风化成俗的治世方式。仁的质感还具有刚直的一面,这在与道家之柔的对比中可以深化相关理解。“仁”在上升为中国哲学核心概念的过程中,这种感受性特征始终存在,并在宋明理学关于草木“生意”的表达中得到集中体现。仁的质感指向天地之“仁”与人的互动、人之“仁”与万物的关联,这可以深化对中国哲学的表达特质与中国人的存在方式的探讨。仁的质感说明了“仁”所反映的中国哲学的品格特征,亦展现了一种不同于西方的分解-分析式的认识论模型和智慧类型。

孔子与亚里士多德的朋友观之比较

本文首先考察了朋友概念的历史变化,然后比较了友爱和仁两个基本概念,这些是全文的铺垫。本文主要从“信”和“乐”两个方面比较了孔子与亚里士多德的朋友观。“信”为友道之基,这是《论语》强调“信”的原因所在;亚里士多德认为不同类型的朋友“信”的情况不同,有的无“信”可言,有的靠法律来保证,有的靠道德来保证,有的则是朋友本身应有之义。朋友为人类生活带来快乐,孔子认为这种快乐是“仁道之乐”;亚里士多德认为是“理性之乐”。比较有助于我们认识两位大师的伦理、政治以及哲学思想。

儒家法律传统与中华法系

儒家法律传统是中国古代社会农耕生产方式、宗法家庭组织、君主专制政体三合一基本特征的历史产物。先秦儒家法律传统以"礼治"、"德治"、"人治"等思想为其基本内容。西汉以后又不断充实完善,成为支配古代法律实践的正统价值观。

《孟子》与出土文献两则

《孟子·离娄下》"由仁义行,非行仁义也"之第二个"行",当训为"言""说"。此句意为"要依仁义行事,不能只说说而已"。孟子反对的不是"勉强施行仁义",而是只说不做的"假仁假义"。清华简《厚父》第五简"古天降下民……惟曰其助上帝乱下民"与《梁惠王下》引《书》相似,此之"乱(治)下民"即彼之"宠之","宠"读为"用",训为"治"。故赵岐以"宠之"断句,"四方"归下读正确;孙奭、朱熹"宠之四方"断句不能成立。

仁民、礼民与刑民——先秦儒、法两家爱民论比较研究

在社会转型背景下的春秋晚期和战国时期,政治问题是先秦诸子无可回避的重要论域。有鉴于这一历史时期礼乐崩坏和阶层流动加快的社会现实,以及民众在耕战中所起的重要作用,诸子越来越重视民众的价值和作用,并使如何对待民众这一问题成为先秦政治哲学的重要组成部分。就儒、法两家而言,出于仁爱立场和对西周贵族政治的推崇,基于对人性可教可化的肯认,儒家中的孔孟主张仁民、荀子主张礼民;出于顺应君王权力日益加强的需要,以及对富国强兵目标的追求,法家认为人性具有自利不可化的普遍特点,因而提出了刑民的主张。这三种爱民论尽管各有千秋,但无疑都已经意识到了民众力量在社会转型过程中的价值与作用,从而为后世各种政治理论的建构提供了不容忽视的思想资源与理论视角,也为民众在后世的政治结构与政治理论中占有一席之地开启了道路。

“十字打开”:孟子道德哲学的义理规模

孟子慨然以传扬和发挥孔子仁学为职志,以"十字打开"的方式,向上奠定道德价值的形上基础,贞定了出自本心的仁义原则,抉发儒家"性善论"千古一脉,向下追求日常生活之善,贯通物质追求和理义追求之同欲;横向上则把"四端"推扩至五伦及万物,并展开了道德修养的工夫次第,描述了道德境界的完整进阶,从而使仁学的深层内蕴及义理规模得以敞亮,极有益于道德,极有功于儒门。

论张载、吕大临对“性与天道”问题的探讨

"性与天道"问题是北宋理学兴起过程中理学家们普遍关注的主题,本文由考察北宋时"性与天道"问题提出的背景入手,分析张载、吕大临师生俩在"性与天道"问题上的探讨,同时也试图对他们是如何来说明和确立儒家的道德伦常的天道性命之根据作一讨论。

由周人的“巧利”之弊说到《老子》的“绝巧弃利”

《老子》欲绝之“巧”乃巧伪、巧诈之“巧”,而“利”实指货财之“利”,非“利口”“巧言利辞”之“利”。《礼记·表记》载周人“尊礼尚施”,“礼”造成“巧”,“施”则养成趋“利”之势,由此导致周人的“利而巧”之弊,此乃《老子》要“绝巧弃利”的真正原因。周之所以兴,文献多谓“文王受命”,这不过是周人的政治宣传;《诗》则云“陈锡载周”,即强调能“施”“布利”的重要性,此又揭示出周政重“利”的另一面。由“义”“利”关系及“绝巧弃利”看,今本《老子》第十九章的“绝仁弃义”也明显是不合逻辑的。

孔子“孝”非反思先行性之哲学分析

孔子"孝"之非反思性的先行状态可以从以下几个角度来论证:"孝"之为人伦中心与"仁"可以打通;孔子对于"孝"的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会,而将个体的"孝"经验上升到全体人类的"仁"境,最直接的基础是宗教感情,由此可以论证"孝"之非反思先行性的宗教性维度。由此可见,孔子提倡的"孝",不仅仅是其中心思想"仁"的根基,而且可以与孔子对于天地自然的本体论理解相通,也可以与基于祖先崇拜的宗教情感相通,如此,"孝"就由个体源初的感情,上升到人类全体以致世界全体,成为人非反思地面对世界全体的不可移易的先行性基石。

“直”和“礼”的“中庸”——孔子之“仁”再辨证

孔子或《论语》思想的核心范畴是＂仁＂,但＂仁＂的内涵究竟是什么,论者向有分歧。结合对相关概念的考释,批判性地考察杨伯峻、冯友兰等对孔子之＂仁＂的解读,可以揭示出孔子所谓＂仁＂即是＂直＂和＂礼＂的＂中庸＂;由于现实原因,孔子虽然重视＂直＂,但没有充分展开论述,而是更多地讨论了＂仁＂和＂礼＂,所以＂直＂在以往的研究中也没有受到足够的关注,且往往被混淆于＂仁＂。然而,倘若真正把握了＂仁＂的结构性内涵,尤其是注意到＂直＂在其中的基础位置,则不仅能够准确地理解孔子或《论语》的＂一以贯之＂之＂道＂,而且有助于认识孔子及其思想在中国思想史和文化史上的特别意义。

从墓园祭祀延续儒家“仁”道教化——兼谈马来西亚华人殡葬的礼仪传承

按照儒家的实践，人们不仅是由殡葬到祭祀活动去调适与建构从节哀顺变到慎终追远的情感演变，所有个人也是通过各种周而复始的祭祀活动，内化与升华其眼前到内心代表整体文化与价值的一切，其过程发挥着维续纲常的神道设教作用。以马来西亚的马六甲与槟城为例，华人借由义冢的祭祀传统，凝聚社会认同，重建伦理纲常与传承文化意识，是有利于南洋华人得以在海外重构华人世界与延续华夏传统的原因之一。当代墓园作为公共空间，若能承担社会责任，传承公冢集文化、历史与社会教育祭祀传统，就有机会成全后人的文化传承、历史认同、人格提升，有利于和谐。如果从举殡到墓园都不能承担慎终追远的意义，起不了载体的作用，其氛围和空间缺乏延续相应于原来思想体系的祭祀传统，则已故者的家人亲属，无疑也可能陷入无从继承、扩展和创新民族文化资本的恶性循环。由此发展下去，被埋葬的将不止是个人，也可能会埋藏掉整体民族归属感，影响当地华人承先继后的前景。

儒家博爱观念的起源及其蕴含

博爱的观念孕育于中国本土。作为仁的根本性内涵,儒家博爱适应于人道关爱与和谐群体的社会发展需要,自春秋发端,至战国进一步丰富。通过着重探讨先秦博爱观念的起源,揭示出儒家博爱论兴起时以爱人先于爱己和爱的互惠性为特色的基本蕴含,认为爱、亲、仁的概念之间是相互训释的关系,阐明博爱与差等双方是同一个仁爱在普遍原则与具体实践的不同层面的表现。孝为儒墨共有的观念,它可以在普遍之爱的意义上被理解。先秦初起的博爱观念在汉唐得以进一步展开并与社会政治相关联。"博爱之谓仁"的命题虽然晚出,但却集中展示了儒家博爱论的基本精神。