杨岐方会与宋代茶禅

唐宋禅宗素有“五家七宗”之说。江西之茶禅文化,以禅宗南岳怀让一系为代表,自百丈怀海开禅门茶事之先河,黄檗祖师有黄檗禅茶之远名,迨至宋代,圆悟克勤启日本茶道文化之风气。杨岐方会为宋代临济宗杨岐派的开派祖师,其茶禅远承百丈怀海、黄檗希运,融摄天童咸启,其法嗣三传至圆悟克勤,最终远传日本,为中国禅茶文化的传播与发展作出了巨大的贡献,亦可见中国古代茶禅文化发展之一端。杨岐方会将茶文化与禅文化结合,有以茶入禅之机用,有勘过吃茶之圆融,既可见“慈悲利人、提振纲宗”的禅学思想,也反映入宋以后以茶入禅、茶禅一味所带来的禅法禅风的转变。

文人高僧于佛寺园林植物景观之作用刍议——以天台山高明寺“幽溪道场”为例

对天台山高明寺展开实地踏勘与倾斜摄影三维建模,在稽考无尽传灯《幽溪别志》的基础上,尝试复原晚明时期山地寺院内外的植物景观特色,探索其营造缘起与设计思想,并在当时的历史语境下,通过具体案例考析揭示主事者——天台宗高僧释传灯在植景设计、营建、改造过程中起到的主观能动作用,为今日当地宗教文化景观的保护与开发提供启示与参考。

基于指纹图谱-多成分化学计量学的建昌帮蜜糠炒白术质量评价研究

目的:建立蜜糠炒白术的高效液相色谱(HPLC)指纹图谱及多成分含量测定方法。方法:采用Agilent Eclipse XDB-C_(18)色谱柱(4.6 mm×250 mm,5μm),乙腈-0.1%磷酸水溶液为流动相,流速为0.8 mL·min^(-1)进行梯度洗脱,柱温为30℃,检测波长为240 nm,建立15批蜜糠炒白术的HPLC指纹图谱,并同时建立白术内酯Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ及苍术酮的含量测定方法。结果:15批蜜糠炒白术的指纹图谱呈现24个共有峰,相似度均>0.891;对其中4个共有峰进行指认,分别是白术内酯Ⅲ(11号峰)、白术内酯Ⅱ(16号峰)、白术内酯Ⅰ(20号峰)、苍术酮(24号峰)。主成分分析(PCA)和正交偏最小二乘分析(OPLS-DA)结果均显示,不同产地、同产地不同批次药材制备的蜜糠炒白术质量有着明显的区分;变量重要投影系数(VIP)值>1的共有峰有7个,从大到小分别为1号、14号、4号、24号(苍术酮)、15号、16号(白术内酯Ⅱ)及2号峰。15批蜜糠炒白术的白术内酯Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ及苍术酮的含量依次为144.84~642.59μg·g^(-1)、57.67~1086.15μg·g^(-1)、142.45~707.19μg·g^(-1)、968.73~2887.70μg·g^(-1)。结论:建立的蜜糠炒白术指纹图谱及多成分定量分析方法操作简单、稳定可靠,结合化学计量学方法可实现对蜜糠炒白术的质量分析,为蜜糠炒白术质量评价标准的建立提供参考。

大足宝顶山石刻开凿者重考

本文于大足学研究中,首次提出宝顶山石刻并非由赵智凤开凿,而另有其人其因。宝顶山石刻并非学界约定俗成的民间工程性质,而具皇家工程属性。本文提供一种跨界综合的方法论,通过图像分析与文献解读,提出宝顶山并非密宗道场,而是佛教各宗集成。进而认为,宝顶山释儒道三教融合以及世俗化特征,来自皇权意志与民间诉求的互为与包容,形成巴蜀地域实用主义宗教观、审美艺术观,提出宝顶山石刻是借佛教教义、形象,传播儒学伦理教化。

环境友好型害虫诱捕器对茶园主要刺吸式害虫的诱捕效果

利用自制环境友好型简易害虫诱捕器,研究不同颜色组合粘虫板对皖南茶园主要刺吸式害虫的诱捕效果及其环境安全性。结果表明,5种颜色组合以金黄-橘红色和金黄-正红色对茶园刺吸式害虫的诱捕效果相对较好,其诱集数量分别为105.6头/盏和102.4头/盏。以金黄-橘红色、土黄-正红色和橙黄-正红色对益虫的诱集数量较小,分别为16.2、19.4、17.4头/盏,诱集益害比分别为0.15、0.20和0.18,且金黄-橘红色组合粘虫板诱捕的昆虫多样性指数最低(1.767),对茶园生态环境较为友好。利用金黄-橘红色和金黄色粘虫板按495盏/hm~2连续诱捕105 d,对茶园小绿叶蝉的防治效果分别为57.14%和42.86%。

道家与佛教的圆教之比较——玄学与天台佛教的互证

牟宗三先生对道家与天台宗圆教的义理进行过深入阐发,认为以王弼、郭象为主的道家玄义固然圆融,但其中所含的道家式的圆教,还没有达到天台宗以“存有论的圆”作根据而发挥出来的圆教内容,即只能说是主观的作用的圆,而不能说是客观的存有论意义的圆教。顺着牟先生的思路,道家与佛教的圆教之比较可以从玄学与天台佛教的互证角度展开:从王弼以“无违”来体会自然,通于郭象的“与物冥”之义,这就可以开出回应外物的作用,而无为就含无不为;又从庄子注中的逍遥义,论证郭象的相关诠释已经表达了对一切存在的不同情况都加以肯定的存有论之圆“具一切法之义”;于是郭象所表达的道家式的圆教,其内容虽然不若天台宗之丰富,但是二者在义理层次上是相同的,通过玄学的内容,可以帮助了解天台圆教若干重要的说法。

天台宗研究视野中的蕅益智旭身份问题考析

晚明四大高僧之一的蕅益智旭与天台宗的关系历来是学界研究的热点问题。通过对智旭与天台宗关系研究的回顾,可以发现强调智旭并非天台宗传人的观点多受限于资料的不完备及研究方法的局限,而近年来对晚明高明讲寺一系天台宗研究的深入,为我们重新解读智旭与天台宗关系提供了新的研究思路。正是缘于晚明天台宗高明讲寺一系的复兴,使得智旭认识到天台教法对于佛教发展的重要价值,他虽不认同单独弘扬天台宗的佛学理念,但仍将天台佛学纳入到其佛法体系建构的核心,也正因如此,后世智旭一系的传承被同化为天台宗传承。

宗教传统与历史定制:“金瓶掣签”下的噶举派活佛转世制度

噶举派活佛转世制度发端自都松钦巴,后由噶玛拔希正式开创,并在历世噶玛巴的完善下趋于成熟,乃至向教派内外广泛推广。清廷治藏以来,通过金瓶掣签等制度将活佛转世事宜纳入国家管理体制,噶举派由此形成了规范的历史定制。清末民国时期,噶举派的转世事宜受到西藏地方势力的种种限制,民主改革以后这种局面才得以改善。文章以相关文献、档案为基础,复原了不同历史时期噶举派活佛转世制度的细则,并对其所受境遇进行讨论,认为只有在此过程中做到既尊重宗教传统又遵循历史定制,并保证中央政府的最终决策权威,教派的宗教传统和意志才能得到尊重和体现。

西藏阿里札达县芒扎石窟壁画辨析与年代新考

芒扎石窟于1994年由汉藏考古学家共同发现,是西藏阿里地区发现的首个具有明确纪年的礼拜窟。窟内有保存相对良好的壁画和建窟题记,其中反映的信息是断代西藏西部壁画的重要标杆。由于条件限制,在石窟发现初期,考古队对其建窟题记仅作了简单的翻译,未对壁画和题记内容进行深入研究。文章首先通过逐一辨识和分析芒扎石窟的壁画图像,翻译和释读题记内容,推断该窟应凿建于古格王赤·南喀旺波平措德时期的火猪年(1467年),壁画风格为当时在阿里地区并不占主流的尼泊尔画风;其次,窟中出现的药师七佛壁画题材在阿里地区十分盛行,这与吐蕃王室后裔的药师佛信仰密切相关;再次,东壁中出现的师承像属于希解派冈·益西坚赞的上传支系传承。以上发现不仅可以作为断代西藏西部壁画的参照依据,还有力证明了希解派于15世纪中后期在阿里地区传播和发展的史实,为西藏西部宗教与艺术文化互相交融的历史提供了重要实证。

禅学中国化的关键点——以印顺的讨论为中心

关于禅学中国化的关键点,诸多学者如钱穆、任继愈、方立天等,均认为是禅宗六祖慧能。然而,与众不同的是,印顺将禅学中国化的关键点定为牛头禅,尤其是牛头宗初祖法融。印顺认为,禅学最终中国化是通过融摄了牛头禅而实现的,因此法融才是中华禅的建立者。深入分析可见,印顺对牛头禅的过度重视与其判教思想密切相关。在印顺的判教序列中,大乘佛学分为“性空唯名论”“虚妄唯识论”与“真常唯心论”三系。印顺认为,“性空唯名论”体现了“释尊之特见”,而“真常唯心论”是佛教梵化神化的结果,远离了释尊的本怀。因此,在中国禅宗史上扮演了无可替代之角色的只能是直承“性空唯名论”的牛头禅,而非“真常唯心论”流亚之达摩一系的如来(藏)禅。

《江西宗派图》作年及意义新辨——以胡寅《和曾漕吉甫》为中心

吕本中《江西宗派图》之作年众说纷纭,据方回《送罗寿可诗序》中“胡致堂诋之”之载体《和曾漕吉甫》一诗的作年及诗意推断,《宗派图》应作于绍兴元年、二年吕本中寓居岭南时期。吕本中以“宗派”概称山谷后学,意在从共同的价值追求、相近的参学方式两方面赋予山谷后学以诗证道的儒学意义,将诗歌创作纳入儒学实践工夫之中,通过赋予诗歌创作儒学意义为其寻得崇高的合理性,这与当时学术发展趋势及吕本中之儒学思想密切相关。

中日“茶禅一味”的嬗变与差异

“茶禅一味”是指禅人在日常生活中,以茶事参禅事,达到入静开悟、参透禅慧的境界。“茶禅一味”的形成离不开茶与禅的融合,后来这一禅林佛语在中国宋代被来华学佛的日僧引进日本,并在日本的发展中形成了独特韵味。文章回顾近代以前茶、禅以及“茶禅一味”在中日两国发展、传播的历史,对茶禅融合的原因进行分析,并考察近代以前中日“茶禅一味”的实践,发现中日“茶禅一味”并非意料中的大同小异,而是在仪式学、美学和宗教三方面具有深刻差异。

老子“道法自然”思想对太极拳门规的影响

“道法自然”是老子哲学的精髓,对太极拳及其门规有重要影响。不同门派太极拳的门规主旨大致是相同的,可归纳为“戒骄戒躁、谦虚恭敬”“清心寡欲”“持之以恒”“尊师重道”“忠孝爱国”等。“道法自然”落实到人的践履实践中,是以“无为”“不争”“守弱”等为原则,这些原则不仅对太极拳理论体系和技、战术有重要影响,对太极拳门规中的“谦虚恭敬”“清心寡欲”等观念形成也具有潜移默化的影响;“道法自然”之践行过程“慎终如始”,体现在太极拳门规中为“持之以恒”观;“道法自然”命题本身也是一个发生意义上的教育学问题,可以延伸为“以道为师”,这一理念是太极拳门规“尊师重道”观形成的理论基础。

洪州禅对朝鲜半岛佛教的影响:传入、受容与弘扬

8世纪中后期,马祖道一以江西为中心创立洪州禅,洪州禅及其在此基础上演化而出的诸多派系是中国南禅最终确立的重要环节。9世纪后,大批朝鲜半岛僧侣入华求法,中国南禅逐渐传入朝鲜半岛。新罗末至高丽初,朝鲜半岛逐渐形成了弘扬禅法的“九山禅门”,九山之中有七山为马祖道一法嗣开创,洪州禅法在朝鲜半岛盛极一时。洪州禅为新罗停滞的佛教教团输入了新鲜血液,推进了高丽的“祈禳佛教”,为禅宗在朝鲜半岛的体系化发展提供了参考模式,成为现代韩国曹溪宗嚆矢,为朝鲜半岛培养了一批禅法高深的高僧大德。

“径山禅茶”与河北禅宗三事的渊源考析——兼论“径山茶宴”申遗成功所承载的文化价值与意义

“径山茶宴”随同中国传统制茶技艺及其相关习俗申遗成功后,引起人们对中国禅宗茶道以及径山禅茶文化的高度关注。本文通过对径山禅茶文化的溯源,发现其发展脉络与河北禅宗三事有着不解之缘与内在关联。本文认为,“径山茶宴”申遗成功,对传承中国禅茶文化(禅宗茶道),促进对外交流,都有着重要的文化价值和现实意义。

试论新苯派四化身的历史事迹——以藏传佛教中国化的历史为视角

自公元7世纪佛教传人我国西藏,就开始了它的本土化进程。在此过程中,著名的苯教四化身,即洛丹宁波、米秀多杰、更卓扎巴及桑杰林巴等苯教掘藏师流传下来的新派苯教,既是佛教本土化的产物,又是佛苯两教在理论和教义上开始走向相融相生的重要标志。新苯派四化身以修建寺庙、整顿律仪、培养弟子,提倡无宗派思想,弘扬新派苯教而著称。新苯派提倡的无宗派思想实际上源于公元8世纪的苯教大师詹巴南喀和大译师毗卢遮那,可以说与其一脉相承。他们所弘扬的新苯派,既是佛教本土化中国化的典型案例。

福建陈靖姑信仰中巫文化的源流与发展

巫文化特质是早期陈靖姑信仰的基本内涵之一。陈靖姑信仰中的巫文化内涵既可以通过巫医群体在人类文明演进过程中承担着重要职责的意义来加以透视,也可以将其追溯到原始社会时期具有生殖巫术与图腾巫术象征意义的蛇神信仰。在两宋时期,随着王朝政府推行的“禁巫运动”与“封神运动”,陈靖姑实现了由“巫”而“神”的形象蜕变。在明清时期,陈靖姑信仰则与南方巫教相结合,并催生出了一支新的闾山法支系——夫人教,陈靖姑成为这支派的法主神。陈靖姑信仰与闾山教派的互相吸纳,为推动彼此文化的繁荣昌盛注入了新的动力。

靖西长喙木兰,广西木兰科一新种

描述了产自广西木兰科一新种:靖西长喙木兰(Lirianthe jingxiensis Y. H. Tong&N. H. Xia)。本种形态上与绢毛木兰[L. albosericea(Chun&C. H. Tsoong)N. H. Xia&C. Y. Wu]接近,但区别在于该种植株较矮,幼枝、叶柄和幼叶被黄棕色绢毛,叶柄较宽,叶片较宽,倒卵形或倒卵状椭圆形,先端钝或短渐尖,花被片较大,心皮数目较多,被黄棕色绢毛。

佛教“中国化”与“中国化”佛教

外来佛教在中国的传播、发展,是一个在中国传统思想、文化土壤上逐渐全面、深入实现“中国化”的过程。佛教初传时期的经典翻译,采取借用本土传统概念来翻译佛教名相即所谓“格义”的权宜方法。随着佛教传播渐广,译经渐多,对佛理认识逐渐准确,中国本土培养的学僧深入进行专经、专论研究,著作经、论义疏,创造出一批融合中国传统思想的义学师说,在此基础上,到隋唐时期,创建起一批中国佛教宗派。这是“中国化”的佛教,即汉传佛教,和南传、藏传并立的内容与形式都具有鲜明中国民族特色的佛教。汉传佛教的活动被管束在历朝中央集权统一体制之下,与中国传统伦理,与儒、道思想学说相交流、相融合,得到历代朝廷“三教并立”统治方针的庇护、支持,“统合三教”遂成为思想潮流。其中佛教创造出具有丰厚思想、学术价值的文化成果,对于丰富、推动中国文化各领域的发展做出多方面贡献。“中国化”的汉传佛教与儒、道(道家与道教)鼎立,成为中国历史上支撑思想、文化发展的三大支柱之一,是中国历史遗留下来的宝贵文化遗产。

云门宗第九代祖师寂室慧光事迹、佛法考

慧光禅师作为云门宗第九代祖师,诸灯录多略其事迹,致其生平经历如罩雾中,学术思想亦渺茫难测。今考索群书,知其曾先后住持过灵岩寺、瑞岩寺、国清寺,大约活动于公元1101—1159年前后。其禅学思想尊重师说,好用公案,论理则常以声音为喻。同时,他作有《寂室净土文》以阐发其莲宗思想。