“天下为公”社会政治思想的现代化发展——马克思主义同中华优秀传统文化相结合的视角

中华优秀传统文化中“天下为公”的社会政治思想,虽然备受古圣先贤的推崇,但是在帝制体系下却难觅“大同”之道。历史充分证明,“天下为公”的社会政治思想与马克思主义共产主义远大理想在天下观、社会观、道德观、自然观等方面具有高度契合性,只有同马克思主义结合后,“天下为公”才得以真正地在中国社会实现。中国共产党将“天下为公”的社会政治思想,与全心全意为人民服务的根本宗旨、共产主义的远大理想和大党大国的国际责任融合在一起,政治革命意义上的人民民主专政、经济建设意义上的小康社会与共同富裕、全球治理意义上的构建人类命运共同体等集中体现了其发展维度和历史轨迹,使“天下为公”思想赓续不绝,始终指引着人们寻求更好的治理方式、追求大同的政治理想。

尽性至诚:儒学“礼”文化童蒙养正之“公”道探析

从原始儒学到古代儒学、现代儒学,万变不离儒家礼仁爱思想渊源。礼运大同,天下为公,文明中国数千年的礼义精神,是中华民族回归人性的人生哲学和文化积淀,是为人类共同命运祈福的深沉文化之思与长远生存之虑,本文在儒学礼变迁的正名中更觉察到其于当代童蒙教育的适切价值。人与物并生天地间,人群之则安,独处则忧。故人有礼则安,无礼则危,育人之道不可绕道于此。儒家礼,为养性之学,其关键在于通过口、目、鼻、耳等不会思考的生理通道,而渐入求真、尚善的心理之境。万盛之巅,起于小礼,长胜之君,始于童蒙。童心未泯,存礼、弘礼、践礼,童蒙养正以尽性至诚,是回答当今世界和平之问的长远筹划。

“天下无讼”价值追求的古今之变

“天下无讼”的价值追求是中华法系精神和智慧的集中体现。中华传统文化认为伦理是社会生活的基点,人的本质为伦理人,处理人与人的关系应以伦理为前提。以伦理为基点,以天下为方法,以无讼为旨归,视君王和官吏为实现“天下无讼”的责任主体,借助文言文和白话文两类文体传播“无讼”义理,通过司法制度和民间调解等多重路径践行“天下无讼”价值追求,是中国人处理纠纷的特有智慧。虽然在近代以来遭遇了崔东壁、熊十力等人基于内在理路的强烈批判,也有着因应时代之需和外在冲击而发生的主体、理念与模式之变,但“天下无讼”之价值追求仍有着历久弥新的“变化中的不变”。这背后就是中国人认知内外世界、处理内外纠纷的独特的思维逻辑与行为方式。此种逻辑与方式既以早期中国司法理念为文化基因,又有着新的社会历史条件下赓续传统、焕发活力的时代动因,是理解中华法制文明、重塑新型中华法系的一把“锁钥”。

“设官分职”催生“天下道术”:《周官》文本的经学诠释

商周时代设官分职的行业知识开始产生跨界的、共通的思想观念,孕育出“天下道术”的胚胎。西周至春秋,各种职官都追求自家“道艺”,标志着职业、行业都在谋划精神超越。道成为上流精英所关注的主题,宏观而务虚。六德、六行以及阴德、阳德等概念的出现,甚至把“道”与“德”相关联,成为商周职业、行业道艺成长、成熟后的基本伦理要求。周人的礼制规范,系统全面而精深,不仅设置了各级礼官,还制定了各种职业事务的程序、步骤、实施对象、期待效果等,这表明儒者群体在悄悄建构秩序社会。万物皆可入礼,周人甚至已做出化礼入俗的努力。中,在上古也经常表现为一种职业技术标准,和之德也被许多职官所推崇。申明孝,致力于善,皆可视为天下公共话语体系、核心价值和哲学基础的积极建构。

《在天堂的旗帜下》:“神的旨意”启示的暴力挽歌

美国作家乔恩·克拉考尔的《在天堂的旗帜下》讲述了摩门教原教旨主义(基要派)教会以“神的旨意”的名义犯下的各种暴力罪孽。“血救赎”打着“拯救”的旗号惩处“罪人”,是主观暴力形式下对生命的漠视和残害;一夫多妻“配置婚姻”作为男权社会的婚姻枷锁,是体系暴力形式下禁锢女性身体和思想的桎梏;“全景敞视监狱”作为教会控制摩门教社区的专制管理模式,是机构暴力施加的一种宗教规训。在这些可见的主观暴力和不可见的客观暴力的蹂躏下,人们尤其是妇女陷入悲惨的深渊,小说表达出对极端宗教暴行的有力控诉。

天下、民族与认同:国家观念在传统中国的历史演进

中国现代国家观念的形成是长期历史演化的结果,传统中国文明模式之中始终内含着对国家的想象和构建。在先秦时代,天下主义塑造了中国人的文明观、国家观和世界观,在天下主义视域下国家是一个相对性的存在,以家为模型外推形成疆域格局,以天下为终极原则构建政治秩序。始于秦朝的古代中国开启了以国家为政治单位的国家政治。文化与国家的同构性衍生出中国对世界和他族的态度和策略,也决定了个人身份认同的方式和来源。古代中国以文化主义为支撑,以王朝国家为载体,形成的中心—边缘观念是理解国家的关键。晚清时期中国以“被迫”的方式进入了国际体系,中心—边缘秩序观受到了破坏,文化主义作为一种身份认同形式无法再对来自外界的冲突做出调整适应。文化意义上的国家观念开始向民族主义促成的主权意义上的国家观念转变。

两汉以来民本思想的发展演化

民本思想是传统中国政治伦理的重要组成部分,其发展演变具有自身特点。两汉至魏晋时期,“国以民为本”思想不断完善,在君民关系上强调“立君为民”,更突出君民依存关系下的“政在安民”。唐宋以来,统治阶级深刻认识到民众的重要性,在民本观上更为关注“民意”,强调“君责”。明清之际,思想家们在传统民本思想基础上提出了“公天下”与“君为客”的主张,体现了对君主专制进行反思的倾向。

王朝时期的“大一统”

以往的一些研究将王朝时期的“大一统”单纯地理解为疆域的“统一”,这样的认知存在如下问题:一是忽略了以往对先秦和秦汉时期“大一统”思想的研究,也缺乏基于史料对此后历代“大一统”思想的讨论;二是这些研究几乎没有分析为什么达成了某一地理空间范围内的“疆域统一”就可以认为实现了“大一统”。通过对史料的分析可以认为,宋代及其之后对“大一统”的论述主要集中于王朝的正统性,以及正朔、历法、度量衡等的“统于一”;虽然存在一些对“大一统”地理范围的描述,但差异极大。从王朝时期的“天下”和“华夷观”来看,“大一统”在名义上必然应当包括整个“天下”,而核心则是“中国”,只是在不同语境下,实际强调的范围有所不同。

抑扬诸子而宗本老庄——《庄子·天下》的学术价值观

《天下》是中国历史上最早的一篇思想或学术史专论。从古之道术到百家之学,其学术立场是进退诸子、宗本老庄、遮拨名辩、复归无名。作为殿后之作,文辞精美,思想宏阔,开放包容,涵盖面广,在《庄子》中占有特殊地位。从中依稀可辨庄子与春秋战国之际诸子思想之关联。

“天下为公”:在理想与现实之间

"天下为公"与"天下为家",本来是《礼记》依据过往历史和传说提出的两种社会形态,由于这两种形态既关乎由仁义引导的道德价值秩序,又关涉由礼法建构的社会政治秩序,因而随着历史变化的需要,不断被学者作出新的解释,其涵义也不断得到分梳和丰富。其中,特别值得重视和辨析的,是孟子的"仁政""王道"政治观,以及与之密切相关的"天下如一家,中国如一人"的思想命题,它们在历史上都产生了深远影响,并且成为近代以来中国人所理解的世界"大同"的主要思想构件,而大同理想一度让我们陷入"乌托邦"的空想和灾难。今天,要让传统的天下观尤其是"天下为公"的理念发挥积极的合理的作用,就要对上述观念及其问题加以辨析,既在政治上明确"谁之天下"以及"如何实现"的问题,又传承并创新其中的人文道德价值和哲学思想。聚焦于"天下为公"与"天下为家"的论题,也有利于廓清当前围绕传统思想文化展开的各种论争。

《庄子·天下篇》与内圣外王之道

《庄子·天下篇》之关切并不在于六家学说的本来面目,其对六家的评述实际上指涉了"内圣外王"之道这一中国政教生活最为核心的问题。通过"道术"与"方术"之辩,庄子揭示出从方术中开出道术的可能性。道术的通达要求天道(神)、地道(明)与王道、圣道四者的连接与整合。《天下篇》在"神明圣王"的大视域下将人分为七类,揭示了政教文明的人性基础。在这七类人中,惟有圣人能够通达天人,承担圣王的事业。因此在人类的政教文明系统中,圣人具有中枢性的地位。

《易传》中的“易简”新释——兼谈“易简而天下之理得”

长期以来,学界流行以"简易"解释《易传》中的"易简",埋没了其深蕴奥义。易、简其实分别是乾、坤最根本的特性,易主要体现于时间维度,指乾的健而动和变化不居的势用,简主要表现于空间维度,指坤的顺而静和贞固赋形的势用。由于乾、坤构成易道的核心,因此把握了易、简便可从根本上得天下之理。在熊十力、金岳霖和叔本华、尼采等中西方现代哲学家的思想内核中,均直接或间接地揭示了宇宙与人生中包含的乾易、坤简的二元对立。

新游戏需要新体系

全球化正在形成超出现代模式的政治新条件和新问题。现代政治的思维框架是国家政治与国际政治,这两个政治层次并不能有效解释和解决全球规模的政治问题,因此需要建立一种与全球尺度相配的全球政治分析框架。现代政治思维建立在敌对和争霸博弈的概念上,而全球化使得知识、信息和技术得到普遍化,因此,互相对称的策略模仿将导致各方都无利可图甚至自取其祸。另外,全球化导致各方在经济和生存上的高度互相依赖,一种以全球资本、通用技术和通用媒介结合组成的新权力正在形成对世界的网络式支配,这种新权力不再通过暴力优势而是通过服务优势而获得支配性权力,权力的新公式是:服务造就权力。于是,全球政治面临的问题不再是敌对争霸,而是如何达到最优共在。以非排他的共在原则为基础的新天下体系最有可能解决全球规模的政治和经济难题而达到世界和平。

整体思维与人类未来——文明的逻辑基础及当代使命

人类社会从各民族和国家单一的历史向统一世界史的转变。使我们看待世界的方式发生根本变化,"整体论的复兴"即因于此。由于处境和视角不同,整体论表现出构成论、先验论和生成论的不同类型。这既是其不同构型,又是其历史上的展开形态。作为人类总体命运思考方式之一的全球伦理,即以一种构成论思路展示其"伦理之伦理"的特征。全球伦理的最大优长是真实、开放和突出全球价值,其难处则在扩展、具体推动者、宗教基础和终极目的方面。与之相对的天下体系选择了先验论的思路。它试图以中国原初时代的天下范畴来取代全球或世界概念,并通过"以天下观天下"的方式超越西方从民族国家看天下的思维,因而具有很强的形而上学建构力。只是这一思路既无法协调先验的天下公理与经验的帝国模型的边界对接问题,更无法保证"天下"不再成为霸权,因而最后留下的可能只是一种"天下神学"。全球伦理和天下体系的共同困境在于它们囿于还原论的限制。生成论不同于这二种思维而把人类的自我理解由宗教和国家批判引向文明的反思。从文明发展的"大逻辑"看,人类文明史大体经历了三个不同时期——暴力逻辑合法性的普遍化时期、资本的全球化时期和文明或自由价值的普遍化时期。这大体对应着整体论思维发展的三种形态:先验论——构成论——生成论。文明复兴的基本任务是重新修复已被阻断了的文化自调机制,以共筑的姿态生成和塑造一个新文明。而目前最紧要的,是在生成论的框架内把人们已有的共识组织起来,确立类思维、建构非同一性哲学和推动互美伦理等,以形成一个思考未来、引导实践的初步规范。

略论辽初中央军制的演变

辽以武立国,契丹军事体制在辽朝政治中占有举足轻重的地位。伴随着契丹民族的崛起,辽初统治者一方面利用原有的部族军事传统夺取军马大权,另一方面,又充分借鉴中原王朝军事体制的形式,进而对部族军政制度进行改造,在此基础上,发展和创造了适合于维护契丹封建集权需要的新的中央军事体制,从而有力地促进了契丹王朝的发展壮大。契丹民族的军事制度尤其是中央军事制度对后世金元清等少数民族政权也产生了深远的影响。后世蒙古的"挞马赤军"就起源于辽朝中央禁卫制度。

“混沌之死”与中国中心主义天下观之解构

《庄子·应帝王》的结尾是混沌之死的寓言,这个寓言的背景视域是中国中心主义的天下观。混沌之死暗喻礼(报)对德的谋杀,而一旦不以德维系,而以德之戕害为后果,礼自身也就式微崩坏了。这是庄子版本的"礼坏乐崩",它暗示,随着帝、王时代及其政教典范(德与礼)的终结,以礼义论展开自我界定的中国观念以及以中国中心论为轴心的天下观的精神基础,也面临着基本型的危机。这正是《应帝王》通过混沌之死传达的深层意义。

论知识产权对贸易自由的非结构障碍及克服

知识产权与贸易自由共生于市场,市场主体的竞争行为一方面产生了财产制度的需求,另一方面也产生交易行为秩序的需求。知识产权的发展,始终围绕着扩大贸易自由这一直接目标。但在践行目标时,由于市场资源配置的失灵,知识产权制度自身产生了阻碍贸易自由的非结构性障碍:权利扩张进程中民主程序的缺位以致共识文化断裂、私权与公共资源对抗、市场竞争秩序削弱。对此,强调公共利益原则、完善政策性制度设计、构建对话协商的政治机制无疑是重要且可行的,而"天下"思维的导入则有利于打开所述障碍的思想困境并寻求解决路径。

中国上古统治思想演变略述 (一)--以天人关系为中心

由于流行“万物有灵”观,中国与世界其他民族一样,也存在过一个“巫主民”的发展阶段。直到殷、周,随着王权政治的确立,“巫主民”才为“帝主民”或“天主民”所代替。西周王室一边“假威鬼神”,一边“阻兵保威”,通过让人“畏天”来维持人与人“相畏”的等级秩序,并将劳役和贡纳强制性地固定在周族下层劳动群众和被征服者身上。然而,进入春秋战国后,以强迫某族专服某役和专贡某物为内容的指定服役制度崩坏了,各国通过改革,推行履亩而税和按乘丘出兵赋,使剥削有了比例的规定,使人身第一次有了一定的自由。于是,人自身的价值被认识,人的独立性开始增强,人对天的看法得到校正,在儒家的引导下,人们通过“明于天人之分”逐步走出“神道设教”。不过,完全抛开天命鬼神,难以得到传统社会广泛认可。源自儒家,又突破了儒家的法术之士以农战为“一务”,虽有助于实现统一,却有悖于普通人热爱和平、期盼过正常生活的愿望。因此,在大规模的国内战争已经结束的汉代,董仲舒便建议汉武帝“变秦”“更化”,用“灾异见天意”和“天人感应”的办法重新接续天人关系,并将天道、阴阳、五行、自然都当作支撑“王道三纲”的基石。以“三纲”为核心的皇权专制理论是历史的产物,有一定的历史合理性,但与现代化格格不入。在弘扬中国优秀传统文化的同时,必须防止向封建迷信和封建道统倒退。

墨子的共同体意识及其困境

就人类命运共同体意识来说,墨子思想颇有值得发掘之处。墨子崇尚具有最普遍意义的“天下一体”共同体理想,个体之间能够互爱互利,个体热心公共事务并能为共同体“兴利除害”,不同共同体之间也能实现意志一致和大规模协作,从而消除人与人、共同体与共同体之间的互害模式,从根本上解决天下之乱。当然,墨子思想里也存在着忽视个性化的自由意志从而导致极权专制的倾向,也缺乏对推动意志协调一致的有效路径之思考,有必要予以辨析。