从“夷夏之辨”到“民族交响”--琴曲《普庵咒》形成与演变中的多民族文化交流

中国佛教琴乐作品《普庵咒》的形成及其演变过程是多民族文化交流成功的历史经验体现。《普庵咒》作为佛教琴乐作品代表之一,形成于古琴文化史上的“夷夏之辨”背景下,最终随着佛教中国化的转型而成功融入中国文化。《普庵咒》在形成中呈现了中印文化与儒佛道三教文化的交融,在其演变过程中又形成了多民族乐器演奏、多民族地域流传、多民族群众参与三大特点的大量衍生音乐作品。古琴曲《普庵咒》的形成与演变所呈现的多民族文化交流的成功经验对当今民族文化交流具有一定的借鉴意义。

从“华夷之辨”到“五族共和”——清末民初政治变局中各方势力民族国家建构思想之转变

在清末的政治变局中,清政府、立宪派、革命党和边疆民族上层等不同势力拥有着不同的“华夷”观念。立宪派对“五族共和”进行了理论构建,并提出了“中华民族”的概念。革命派出于现实的民族疆域问题的考量,放弃了反满的革命主张,转向“五族共和”。武昌起义爆发后,清政府延续自雍正以来的“华夷一家”理念,放弃分裂国家的割据可能,通过和平逊位的方式对“五族共和”进行了明确表达。而作为拥有政治话语权的蒙、藏、回各族上层,接受了清帝逊位的现实,积极拥护中华民国的统治,参与“五族共和”国家的建构。最终,各方势力殊途同归于“五族共和”,为统一多民族国家的未来奠定了思想基调。

康熙“御定”《全金诗》的原因探析

继查慎行《历代分类题画诗》与徐倬《全唐诗录》后,郭元■增补《中州集》而成的《全金诗》也被康熙纳入御定诗总集系列之中。郭元■进呈的《全金诗》能够获得康熙“御定”,一方面得益于以《中州集》为基础辑成的金诗总集自具优势,既能弥补金诗文献缺少系统整理之不足,又能契合清初的诗学潮流以及康熙的诗学主张;另一方面,康熙能够通过《御定全金诗》肯定金朝的文治功绩,修正自南宋以来评价少数民族统治“无文”的论说,消解汉人“华夷有别”观念下的文化优越感,表明少数民族统治的清王朝有资格施行文化统治、实现文治盛世的态度。

儒家与夷夏之辨

阐幽发微儒家"夷夏之辨"这一命题,揭示"夷夏之辨"的基本内容和实质,即夷夏之别的主要标志不在种族、地域的分布,而是以周礼为准,以文化高下而划分。

中唐“夷夏”观念之转严与边塞诗创作的衰落

在唐代边塞诗创作衰落的众多原因中,中唐"夷夏"观念之转严亦属其一。唐代边塞诗创作与胡文化有颇多交融,胡文化是刺激边塞诗创作的一个强力因素。然而,随着中唐"夷夏"观念的转严,胡文化日益受到排斥与否定,丧失了活力与生机,使边塞诗创作失去了一个重要推动力。"夷夏之辨"本身属于中唐儒学复兴运动的一环,儒学复兴运动对于"礼法"和"文德"的强调反转了唐帝国前期的文化特征,消解了推动边塞诗创作的尚武精神。失去了胡文化刺激和尚武精神推动,唐代边塞诗创作丧失了独有的特征,不可逆转地走上衰落之路。

从诏书用词看唐廷对少数民族与河北藩镇的态度——兼论中唐时期的夷夏之辨与河朔胡化

在诏书的书写上,唐廷对于化外民族有着特殊的用词,但这些用词只是在涉及安史叛军的诏书中有所使用,而未见于涉及河北藩镇的诏书之中。唐廷对于河北藩镇的用词,基本不出唐廷对化内敌对政治势力的用词范围。这反映了唐廷对于河北藩镇的态度,是将其作为统一政府下的地方叛乱来对待和处理的,并未从文化层面对河北藩镇有所排斥。史料中存在的河朔胡化的言论,是中唐士大夫在夷夏之辨观念的影响下,对河北藩镇产生的主观认识,并非完全基于对河北藩镇的客观了解。

夷夏互变:中国古代的开放式族类观

中国古代族类观念中,族际区分往往是相对的,而非绝对的,对任何一个族类群体来说,都不存在绝对的“他者”,也不存在完全的“彼此对立”,这是一种开放式的族类观。这种族类观视域下,区分不同族类群体的标准是可以探讨的,从根本上看是一种文化性标准;族类群体之间在发展水平、文明程度上的差距并非本质性的,可以通过示范引领、自觉自愿的改变加以消弭;区分不同族类群体的边界并非固化的,而是开放的,不同的族类群体能够通过主观的、人为的努力围绕这个边界进行身份转换。片面强调和夸大族类差异、族际区分、族际边界,甚至将之上升到先验性、绝对化的程度,不符合族类变化的客观规律,不利于正确认识族类现象。应当秉持实事求是的原则,针对具体情况,尊重规律,因时、因地、因族而变,在具体的历史条件中丰富和发展人类的实践活动。

由古典文学看历史上的夷夏之辨与文化认同

作为华夏民族的传统观念,夷夏之辨不仅反映于上古典籍,而且到中古时期就借助于苏武、王昭君、蔡文姬的故事得到文学化的表达,并以典故或素材的形式参与后代文学文本的构成,以意象化的方式强化了其文化内涵及认同。同时,夷夏之辨中文化品味的不确定性,在特定的历史语境中也通过个人体验显示出文化认同的复杂性。古典文学与夷夏之辨及文化认同的复杂关系,可通过若干历史人物和诗歌作品的具体分析而得到确认。

论宋初儒释混融现象——以李觏与契嵩为例

宋学受佛教之影响不言而喻,而关于儒释两教之影响却是双向进行的,一方面儒家自大其教恢复自家门庭,积极吸纳佛家之义理重建儒家之形而上学以与佛家抗衡;而另一方面面对儒学复兴运动中声势浩大的排佛运动,佛门僧人也积极援引儒学经典来附会佛典以对抗挑战,以适应时代的需求。

王夫之夷夏之辨与民族爱国主义

中国传统民族主义是以"夷夏之辨"的形式体现出来的。从王夫之关于夷夏问题的基本观点看,王夫之夷夏论的核心仍然是维持"道统"与"治统"的一致性,并未突破中国传统夷夏观的基本格局。王夫之作为一个传统的儒家士大夫,他的爱国主义思想和实践,始终都与民族问题联系在一起,他在夷夏之辨中所流露出来的民族爱国主义不可避免地带有传统"家国同构"的历史局限,但其中所传达出来的爱国如家、忠于祖国的道义精神仍然具有超越时代的积极意义,是中华传统爱国主义精神的重要体现。

“怀柔远人”的思想基础及清朝实践

古代"天下中国观"与"夷夏之辨"是"怀柔远人"的思想基础。怀柔须建立在"德治"与"自治"的前提上。作为历代帝王的治术之一,怀柔的手段不外赐予、和亲、通商、教化等形式,以彰声威。最终目的是以"礼"来"定君臣之分,严夷夏之防"。作为儒家思想的表征,"怀柔"在很大程度上是理想的象征,但其影响深远。

从“革命排满”到“大、小民族主义”——试论梁启超近代民族主义的形成

1903年梁启超"大、小民族主义"概念的提出是近代中国民族主义形成的标志。从东渡日本之初不时声言"革命排满"到游历美洲后提出"大、小民族主义",梁启超这一近代民族主义的形成过程伴随着中国传统"夷夏之辨"、"天下观"等思想与西方近代民族主义的对接与调适。其中,梁氏本人对瑞士政治学家伯伦知理国家主义思想的借鉴至关重要,它促使中国传统主要以文化取向为主的"夷夏之辨"、"天下"思想最终转化为以国家取向为特征的"大、小民族主义",进而衍化出了"中华民族"的概念。

夷夏观的转变与天下观的再造——从思想史看明清更替对“中国观”的影响

在从传统"天下"向民族国家转化之前,明末清初发生了一次关于"中国"问题的讨论,其爆发点是夷夏之辨。明清之际"亡国"与"亡天下"的二分,激发了夷夏之辨的转变,转变的发生导致了"中国"和"天下"内含的转换。以顾炎武、黄宗羲和王夫之等为代表的思想家,主张夷夏之辨承载的"天下"及其文化主体性,在从康熙到乾隆的政治行动和运作中逐渐被消解。雍正以"大一统"之"天下"驳议夷夏之辨的"天下";乾隆则容纳"大一统"和"礼教"这双重"天下",统御于皇帝一人之下,成功完成了"大清皇帝是天下中国之主"这一政治和文化双重主体性构造的历史进程。

何为遗民——宋元以降夷夏视阈下的易代士人研究

中外学者都注意到近世以来易代士人的特殊与重要,也早就暗示了"遗民"定义本质上存在的模糊问题。在文史学者一致努力下,遗民研究成果丰硕,遗民行为的复杂、与时俱进以及背后不易察觉的文化、思想因素也得到关注。显然,易代之际的士人,呈现于外的往往是政治选择,并非其生活与精神上的束缚。相较于明清之际的研究发展,宋元明易代士人的研究取径,明显聚焦于华夷、忠君、道统观下的政治抉择与学术焦虑,并乐于采用"遗民"分类的研究方法,以探讨士人出处动向的种种意义。剖析孙克宽、牟复礼、谢慧贤和戴仁柱等学者影响广泛的成果,能够发现这样的取径与方法早已面临严重局限与发展困境,故应驻足反思,走出"何为遗民"的框架,再次推进易代士人研究的新样貌。

从“夷夏之辨”看魏晋南北朝时期的伦理认同

中华传统文化是伦理型文化,“夷夏之辨”的本质是中华文化的认同问题,即中华传统文化的伦理认同。它主要体现在两个方面:对中华文化正统地位的认同及对传统人伦纲常的认同,这种认同是建立在对中华民族作为一个整体的价值服膺基础之上的。魏晋南北朝时期,以“夷夏之辨”为背景衍生出的伦理认同,一方面表现为“五胡乱华”局势中汉族与内迁各族政权对正统地位的认同;另一方面则表现为异质文化的交锋与交融。在中国历史发展的整体性特征影响下,这一时期凝聚成的伦理认同,与中华民族共同体的形成相伴相生,使民族共同体意识愈发清晰。在此基础上,汉族与各族人民互相依存、彼此联结为一个有机整体,促进了中国历史的整体性发展;华夏文化与各族文化之间既相互冲突又彼此影响,共同铸就了和而不同、善解能容的中华文化。

文质论与义利之辨:黄宗羲与王夫之夷夏观之比较

黄宗羲与王夫之作为明遗民,早年都曾强调夷夏之防。不过黄宗羲的夷夏观以文质论为思想根基,王夫之的夷夏观以义利之辨为哲学归宗。前者是对汉唐儒学开放型夷夏观的总结,后者是对宋明理学保守型夷夏观的深化。这就从思想上解释了为何黄宗羲晚年转而认可清廷,而王夫之则继续坚决抵抗。

人的政治本性及其坚守——《孟子·许行陈相章》疏解

《孟子》中"君子野人之辨"表明了孟子对于政治本性的根本理解,但是它常常被简单地理解为社会分工理论的一部分。那个关键的章节包含了三个区分:儒家和农家的区分,君子和野人的区分,夷夏的区分。第一个区分已经显示出两个学术派别的宗旨的区分,农家认为,解决温饱问题就是生命的完成,而儒家却认为真正的人性必须到政治中寻找。第二个区分的关键在两点:一是不能用社会分工理论来解释君子与野人之别,二是不能因为孟子主张"民贵君轻",就断定孟子和现代民主理论有异曲同工之妙,而是要重新审视孟子的君子学说与其教化的政治理想。最后,夷夏之别不是人种学意义上的,也不是历史进步论,而是强调通过政治来体现人之仁心。

“深簷胡帽”:一种女真帽式盛衰变异背后的族群与文化变迁

明朝洪武元年发布的禁革“胡服”诏令,曾经专门提到元代流行的“深簷胡帽”。综合考察蒙元时代的各类资料可知,这种具有深刻时代特征的帽式,即是“幔笠”(或名方笠、四角笠子)。幔笠本是金代女真服饰,后来被蒙古人接受,并在其裹挟下遍及中国、高丽、中亚乃至波斯地区,使用人群亦遍及各个社会阶层。元明鼎革之后,它被明朝和朝鲜儒家士大夫视作蒙元“胡化”的重要象征,从而淡出历史舞台。幔笠具有鲜明的族群和时代特征,但迄今为止的蒙元服饰研究,却将其与明代帽式混同。有关幔笠的研究,不仅有助于澄清服饰史的误解,厘定诸多重要图像资料的时代,而且幔笠在东亚流行与消亡,也见证了煩赫一时的“蒙古风”的兴衰,以及东亚儒家知识分子“华夷”意识消长的历史。