从祖先崇拜看冲绳华裔祖先观念的本土化——以冲绳阮氏为例

冲绳华裔传承了中华文化中的祖先观念,但也打上了许多本土化的烙印,包括日本文化的祖先观念、琉球原生的女神信仰、体现本土观照的圣迹巡拜等。冲绳华裔表现出对其始祖特别执着的追寻,通过强化祖先认同构建自身冲绳人的身份认同,以加强族群的凝聚力。

林美容教授在民间信仰研究中的开拓与创新

林美容教授继承前人对祭礼圈的研究成果，并结合自己在革屯镇的调查案例，成功地把祭礼圈和地方组织结合起来考察，把对祭礼圈的研究向前推进了一大步；与此同时，她还对当地彰化妈祖信仰组织进行了广泛而深入的研究，开创性地提出了信仰圈理论。在此基础之上，进而对台湾汉人的文化心理进行了卓有成效的探讨。

中国信仰文化体系的新探索:与杨庆堃和华琛的对话

中国信仰文化体系历来是中外学者探讨的一个重要问题,其中比较有影响力的是杨庆堃提出的"分散性宗教"与"制度性宗教"理论,以及华琛提出的神明"标准化"概念。基于此,本文认为,杨庆堃和华琛都只看到了中国信仰文化体系的一个侧面,中国信仰文化体系并非只有神灵信仰,而是由神灵信仰与祖先崇拜两部分所构成的;神灵信仰为崇神,祖先崇拜为敬祖,两者彼此共存;多元神灵和祖先祭祀在官方和民间都具有巨大的力量,促进了中央政府与地方社会的互动沟通。这种信仰文化体系源自古代、留存至今,并且仍旧可以与当代时代变迁相协调,形成新的社会结构,发挥当代新功能。

风土信仰与空间形制——巴蜀民间信仰体系下的传统建筑空间构成关系解析

以"风土信仰一空间形制"合一的视角考察巴蜀地区传统建筑空间。通过对祖先崇拜与祭祖场所的"中堂"和"祠堂",神灵信仰与宫庙场所的"重门序列"和"主从流线"的双重考察,揭示了传统空间形态作为风土信仰的真实载体,是巴蜀文化地理区域内空间格局与时间变迁的地缘性文化产物。这种空间构成关系凝结了巴蜀地区丰厚的风土文化及自然地理经验,成为风土信仰的结构、观念与仪式的一部分。

近代华北城乡民间信仰述评——以冀东诸县为例

在近代中西文化交融的大背景下 ,冀东城乡的民间信仰出现了在传统与现代性间不可逆转的变化 ,呈现出神人合一、实用心态、多神崇拜、信仰式微等若干基本特征。冀东城乡在各个方面与华北诸省具有地理、文化等诸方面的密切关联 ,因此冀东城乡民间信仰上所表现出的变化与特征 。

锁住婴幼儿的灵魂——苗族祭祀用牛披风的构图程式与宗教理念解读

本文从一件苗族祭祖大典“吃牯脏”时祭祀用牛的蜡染披风入手 ,剖析了苗族蜡染图案的构图程式 。

熊神崇拜与先民信仰——由叶舒宪的《熊图腾》说起

叶舒宪教授的《熊图腾》一书,重构了一个失落已久的熊神崇拜的传统,在人类文化的广阔背景上探讨了熊图腾文化的普遍性,说明了人类文明对于农业社会之前的狩猎生活及信仰的遗忘。启示我们要跳出汉文本的主流定势和制约,从文学、历史和神话的多重角度反思农耕与文明的局限。

国家政权建设视野中土家族地区农村民间信仰传统的变迁——以鄂西五峰土家族自治县为例

土家族在清代改土归流的民族政策实施进程中逐步的"汉化",并形成了以祖先崇拜为主体的民间信仰传统。国家政权建设的强制推行破坏了传统民间信仰的经济、政治、社会基础和村落内部的文化结构,动摇了传统民间信仰的村庄基础。在政府的推动下,乡村社会逐步确立起社会主义新传统的民间信仰替代形式。直到改革开放以后,乡村社会出现了祖先崇拜为主体的传统民间信仰形式的复苏,社会主义新传统的变异以及西化的教派教支泛滥发展的现象。三足鼎立的民间信仰格局给新农村建设带来了新的挑战。

陈元光信仰与祖先崇拜

闽南地区民间盛行的陈元光神祗信仰,是祖先崇拜的产物,具有明显的宗族性和地域性。就其宗族性而言,在其发展演变的过程中,由家族、宗族向利益族群扩散,进而演化成为区域性共祭的民间信仰神祗。而就其地域性而言,陈元光信仰必然会随着俗民群体的迁徙传播到其他地域。

淮河流域民间仪式音乐及信仰文化研究

淮河流域地域广阔,民俗多样,其中有许多各具特色的传统仪式,仪式音乐则是各类传统仪式中重要的组成部分。近年来旅游经济的冲击和文化环境保护意识的缺乏,使很多仪式音乐及其文化濒临消失。因此对它们进行广泛系统的研究刻不容缓。只有研究深入了,彻底了,才能有效的进行保护与传承。就前期调查来看,学术界对于淮河流域仪式音乐的研究多偏重搜集和探讨音乐本体的问题,较少从仪式音乐、仪式行为和信仰文化的角度进行,更缺乏系统性的比较研究。文章对淮河流域代表性区域皖北地区中保存较完整的庙会、婚礼、祭祀等传统仪式中的仪式音乐进行系统整理,并以此为基础,从信仰体系和社会文化角度切入,分析仪式音乐、信仰、仪式间的互动关系及音声环境。

祖先崇拜的宗教人类学探析

祖先崇拜是具有普遍性的人类信仰文化现象。人类学意义上的祖先崇拜,是指以相信已故的成员给某个集团的现有成员的生活带来影响这一信仰为基础的民俗信仰体系。通常,进行崇拜的现有成员和被崇拜的已故成员之间的关系,被认为是"子孙"和"祖先"的关系。某个群体活着的成员认为自己以及所属集团的延续和繁荣有赖于祖先。人们认为,承认这种事实并不懈地感谢和祈祷,是为确保继续获得祖先保佑,过更幸福的生活或为免遭不幸所不可缺少的。而子孙为了和祖先沟通交流,为得到祖先的佑护经常需要向祖先供献祭品、举行相应仪式并诵唱祷词,这种带有仪式性的行为,宗教人类学上叫做祭祖仪式。

从民间祭祀看商洛民众的信仰风俗

民间祭祀活动是展示信仰风俗的主要载体。商洛民间祭祀活动十分普遍,大致可以分为祭祖和祭神两种类型。考察商洛民间祭祀活动可以发现,商洛民众的信仰表现出三个特点,即泛神性和实用性、威严性和消遣性、畏惧心理和依赖心理的复杂纠合,这也是建设商洛经济和商洛文化不容忽视的客观存在。

河湟汉族婚礼歌中的信仰习俗

河湟汉族婚礼歌中呈现的浓郁的信仰习俗,主要表现为对神灵的崇拜、对祖先的信仰以及对子嗣的迫切祈求等。

门源汉族的民间信仰

民间信仰作为民众生产生活经验的累积和心理信仰的表现,是一种区别于官方文化、上层文化而又在一定程度上受其影响的、具有民族民间特色的、反映民众精神生活层面的社会文化现象。青海门源汉族的民间信仰主要展现了人们的求吉避祸心理,表达了向往健康长寿、家人平安、生活美满、社会安定的良好愿望。

民间信仰视角下的跨宗族族群整合——以福州螺洲古镇为例

本文尝试从民间信仰角度出发以福州螺洲多宗族聚落为研究对象,以宗祠为线索通过整理陈、林、吴三大宗族演变,梳理分析在螺洲古镇多宗族聚落祭祖与游神等仪式行为下的民间信仰具有跨宗族族群整合功能,并提出在民间信仰视角下螺洲古镇多宗族社区建设的启示。

汉人祖先信仰“神”观念的变迁

在殷商甲骨文中,没有出现“神”字,表示人死亡之后存在的文字符号是“鬼”和“”。二者的区别在于后者是示化了的商王先祖,是被祭祀的对象,而前者是被驱逐和镇压的对象。周代出现了“神”的观念,这时的神不仅指“天神”,也指周王先祖。人们用祭祀的方式应对周王先祖,用驱逐和镇压的方式应对“鬼”。春秋战国魂魄观念形成后,祖先这种人死后的神圣存在也产生了相应的演变,成为“神—鬼”二元结构。与前代一样,人们用不同的方式来区别神与鬼,祭祀祖先而驱逐鬼。这种“祭即神”的观念在秦汉时期的民间被广泛接受。

鹤庆县白族民间信仰现状调查研究

鹤庆县白族的宗教信仰现状多元并存,佛教、基督教、天主教都有合法的存在,民间信仰中有本主、文昌帝君等等的崇拜也普遍存在。其中影响最大的是佛教和白族的本主信仰为核心的民间宗教信仰,本主崇拜杂糅了儒佛道文化的诸多元素,本主人物显得十分庞杂,民间信仰呈现出一种多元杂糅状态。宗教场所除了政府批准修复建造的佛教寺庙、教堂等外,也有大量民间自筹建造的本主庙、文昌宫、山神庙等等民间信仰的空间。这些民间宗教信仰场所,成为村民聚会的主要场所,具有村民交流感情、建构村际认同、和谐村民人际关系及缓解村民精神压力的功能,民间信仰活动使民间好的公信良俗得以较好传承和保护,对当今少数民族地区和谐社会建设是有积极意义的。

妈祖信仰、林氏宗亲会与中华民族认同--以马来西亚海南林氏公会及雪隆林氏宗祠为例

华人的实质是移居世界各地的中华民族,是中华民族大家庭不可分割的一部分。他们坚持传统中华文化,与中华民族是文化认同、民嗾认同的关系;他们在居住国落地生根,这是国籍认同、政治认同。二者并无矛盾。中国的宗族文化源远流长,宗祠或宗亲会就是宗族意识实践的场所。林氏宗亲南来马来西亚谋生,带来了妈祖信仰及宗族思想,建立宗祠或宗亲会,祭祀林氏始祖及祖姑妈祖,世代传承。妈祖信仰与祖德文化是维系中华民族认同的两大文化精神资源。本文通过对马来西亚海南林氏公会及雪隆林氏宗祠的考察,论述妈祖信仰的传播,林氏宗亲会与祖先神崇拜,以及林氏宗亲会在传承两大精神文化资源的调适实践问题。

祖先崇拜与民众信仰的循环建构——以冼夫人信仰为例

岭南地区的冼夫人信仰是在对冯宝和冼夫人的家族祭祀基础上形成的祖先祭祀圈,经过家族祭祀、官方造神运动、民众添加作用逐渐发展为冼夫人信仰圈。信仰圈内的民众对冼夫人的崇拜与其实际生活、理想愿望联系在一起,信仰圈的扩大和强化又反过来促进冯姓成员对祖先及谱系的建构。

甘肃兰州红村民间信仰仪式初探

本文通过对甘肃省兰州市一汉族村落的田野调查,以该村的丧葬仪式和祭祖仪式出发,试图分析该传统汉族社区的民间信仰体系,以及当地汉族居民在这种信仰体系中的宗教体验和宗教心理。通过对仪式过程进行深描,解析以祖先崇拜为核心的民间信仰对当地社区的整体影响和功能。