论藏族山神煨桑颂文的发展历程

藏族山神文化是藏族人民在与其他民族不断交流、相互吸收促进的漫长历史中创造的独具特色的灿烂文化,是中华文化乃至世界文化宝库中的一颗璀璨明珠。自古以来,藏族便繁衍生息在青藏高原,在这里孕育了其独特的文化。煨桑这种既古老又普遍的习俗,作为一种民俗活动,都已渗透到藏族生产生活的各个方面,发挥着重要的文化功能。藏族山神煨桑颂文当初是从民间祭祀颂词发展演变出来的。《嘉岸拉桑铅姆》是藏族最重要的煨桑颂文。相传于公元8世纪由莲花生大师授记并伏藏,后分别由三位掘藏大师相继发掘。《嘉岸拉桑铅姆》成为创造藏传山神煨桑颂文的最重要篮本,第三世噶玛巴的《世界公桑》和索南益西旺波的《拉桑南达玛》等最通用的藏传山神颂文中大篇幅借用了此颂文。公元13世纪《诗镜》翻译成藏文后,对藏传山神颂文的文本框架、艺术风格、内容特色等方面产生了很大影响。藏族代代相传的煨桑诵文拥有民间文学和古典文学的双重文学特征,特别是包含英雄主义色彩的山神诵文在藏族文学作品中占有相当比例。但是对于藏族民间祭祀仪式的研究,尤其是山神煨桑颂文的系统研究为数不多,鉴此,文章以煨桑仪式本身作为切入点,深入调研以诵文为主的藏族山神文化体系及其带有的丰富文化内涵,同时以煨桑仪式中的诵文颂词为主要研究对象,并结合其他山神诵文和前人的相关研究成果,深入探究阐述了煨桑及诵文的文化内涵。文章依据文化进化论的理论,对藏文煨桑祭词的渊源及不同发展阶段的特点进行了剖析,并阐述其隐含的艺术魅力。

明清以来雁北地区主要庙会综述

自二十世纪八十年代以来,各地民众开始大规模自发组织修庙并组织庙会活动。这种现象引起了学者们的兴趣,纷纷加以研究,并取得丰硕的成果。然而长期以来,对于雁北地区的庙会活动却无人问津,这对庙会研究来说不能不说是个遗憾。据现存的雁北地方志资料对该地的庙会作一概述,以期促进庙会研究的进一步深入。

敦煌毗沙门天王图像及其信仰概述

敦煌毗沙门天王图像极其丰富,它分为单尊毗沙门天王像,其中包括"毗沙门天王供养图"、"毗沙门行道天王图"及其他三小类;复合型毗沙门天王像中的第一类毗沙门天王主要跟一般的形象一起出现,第二类则是把一些跟于阗建国护国有关的形象放在一处论述。论文还大致按毗沙门天王信仰的流传时序,对毗沙门天王信仰的状况作了论述,指出毗沙门天王信仰最初的流行跟于阗有关,突出的是一种建国护国的保护神作用,后来又突出了其作为战神、护军神的功能,受到当时人民的极大崇拜。

古埃及王衔与神

埃及法老的王衔分五部分,即荷鲁斯、两女神、金荷鲁斯、登基名和姓。其中,荷鲁斯最早出现在公元前3000年左右的宫廷礼仪的象形文字中。古埃及人认为有两个世界同时存在,现世是短暂易逝的人的世界,死后的世界是永恒不变的神所主宰的世界。法老是这两个世界的桥梁,代表神进行统治。在法老的王衔中不同时期出现不同的神的名字,这些神在王衔中的升沉表明了国家政权的演变。我们能够通过对埃及王衔的研究,勾勒出古代埃及政治历史的主线。

《封神演义》神王合一观考论

《封神演义》创作于明中后期 ,评论者往往忽略了它与上古思想的联系 ,因此 ,用文化和心态分析的方法 ,辨析了商及周初的神王合一观在该作品中的作用 ,指出它是文明发展史上的一种倒退现象 。

徽州歙县瞻淇的王祖祭

根据清末与民国期间歙县瞻淇祭祀王祖汪华的一些簿册文书,实录了正月庙祀的日程安排,重点介绍了十八朝祭,庙内铺设,演出剧目,神前三十六碗,祭祀经费来源,还实录了二月标祀过程和三月十六族标祀的轮管与礼仪,并与张许二帝祭作了对照,表明王祖祭极为隆重,反映了汪华在徽州享有无比崇高的地位。这与汪华生前保境、降唐与死后“显灵”,也与当地百姓祈求安定和谐有着密切的关系。

巴土家族神崇拜的演变与历史文化的变迁

巴人及其后裔土家族的族神崇拜随其族群迁徙的历程、社会历史的转型而几经演变，经历了由向王天子崇拜到白帝天王崇拜而后土王崇拜的交接更替。不同的族神崇拜产生于不同的历史阶段、不同的地域，形成了具有不同时代特征的地域文化，表现出巴、土家文化统一而多样的特征。

夏商神龙祐王的信仰以及圣王神子观念

最近几年来,笔者以夏商礼器的纹饰、甲骨文、金文和传世神话内容互相参证,发现华夏巫觋信仰中有颇为关键的双嘴夔龙崇拜。此种崇拜滥觞于中原夏人巫觋文化中,且影响商周信仰的发展。在上述研究之基础上,本文进一步用甲骨卜辞、传世神话、古代美术探讨中国帝王观念与神龙信仰的关系。华夏先民相信,大巫魁酋或立国圣王都不是由人所生的凡人,而是由神龙所生的神人。圣王神子从其母体获得了超俗的智慧,故能通天通地,成大巫、国王,智明治理天下,管制黎庶。此种观点自上古流传至近代。

宋康王射天考论

射天是对敬事鬼神传统的反叛,也是对人主体性的张扬。因此,勇于射天的宋康王是殷商传统文化不自觉的革新者。与射天直接否定神的力量不同,周人的射礼只射四方不射天,对鬼神采取了敬而远之的态度,这与射天是殊途同归的。但是,从殷商亡于周到宋国亡于齐,殷商人及其后裔在文化上的话语权逐步丧失,于是射天就被认为是大逆不道的行为,从而完全掩盖了其进步意义。

国学中的“民本”论及其现代意义

"民本"的完整说法是"民惟邦本"。在历史发展中,"民本"思想形成了四个要点:民为天之本、民为君之本、民为国之本、民为吏之本。"民本"思想确立了人民群众在国家政治生活中的主体资格,这与现代政治文明是相通的。新时期以来,中央政府亦以"执政为民"为核心理念,闪烁着"民本"思想的熠熠光辉。

神与魔的博弈——对《西游记》主题的文化学阐释

本文通过《西游记》中神、人、魔的三界同构及其相互关系的分析,指出孙悟空对现存秩序的破坏和反抗是一种"策略逆转"的反抗,因为旧契约的破坏并没有指向新契约的产生,只是将自己换成立约者,故支撑着这一秩序的"文化核心"或者说"文化基因"并没有遭到破坏,它必然在暂时的社会震荡结束后将自我重新复制出来,就像"凤凰涅槃"一样。因此,孙悟空的反叛只是在传统的圈子里打转,不会给社会制度的进步带来任何新的东西。

川西南藏族的神灵崇拜和驱鬼驱邪仪式研究

分布在藏彝走廊东南缘的川西南藏族,信仰万物有灵的多神崇拜。他们敬先祖,祭山神,驱邪除秽,驱鬼杀鬼。在他们的民间信仰活动里有一系列的敬祖祭神仪轨。包括纳木依藏族的牛王会、尔苏藏族的射箭节和还山鸡节以及为亡灵指路仪轨等,无不体现出敬神灵远鬼邪的民间信仰文化。

从红光村发掘的彩绘石磬看纪南城南郊祭祀

1970年,在距纪南城2公里处的红光村发现了一批绘有凤纹的石磬,通过对石磬和凤纹的研究,我们发现这批石磬与楚人的祭祀有着密切的联系,纪南城南郊有用于祭祀的祭坛。南郊祭祀对象是一个以祭祀至上神太一为主体,并包括其它诸神在内的"百神"祭祀系统。2004年公布的《上博(四).柬大王泊旱》可以作为楚人南郊祭祀的明证。

“王体道”=“王就是道”吗?——兼论董仲舒的王道思想

结合董仲舒思想的理论与实践,兼及儒家对于王道起源的认识,对刘泽华先生提出的"王体道"、"道由王出"提出不同意见,认为王道是儒家一贯的仁政主张,即孟子所说的以仁政统一天下、平治天下的政治理想。董仲舒认为王道起源于天道,天道是本质是《春秋繁露》中反复论说的"仁"的精神,而"仁"与"民意"、"民心"密不可分,因此,君主须仿效天道以行政事,"保民而王"才会持久地拥有王权并使之具有合法性。据此可以认为,对"王体道"的正确理解应该是王体会天道、效法天道,而不是道出于王,王占有道。

生命的承担:走向祭坛的帝王之女

以帝王之女献祭，是中国特定历史时期的重要文化现象。为抗击洪水干旱，可敬的帝女将她们柔弱美丽的身躯投入滔滔江河之中、熊熊烈火之上、酷暑烈日之下，用悲壮的方式作出生命的承担。对帝王之女献祭的风俗、源流、成因以及原型意义的探讨，具有文化人类学方面的重要意义。

瑶族神符概说

本文就瑶族神符的使用范畴、召请的神灵、绘制材料、源流及从盛行到逐渐淡化进行了概要论述,意在使读者对瑶族符咒文化有所了解,并能以平和心态,历史、客观地审视瑶族这一文化事像。

廪君神话与壮侗语族始祖神话的渊源关系考释

廪君神话流行在古代的巫地——今天的湖北省西北部竹山县以南及重庆市东北部巫山县一带,有学者认为廪君的族源属于古代的百濮。早期的百濮包含了南亚语系孟高棉语族的百濮和汉藏语系壮侗语族的百越,本文经过深入考辨,证明廪君的族源属于壮侗语族的百越。

试论“民惟邦本”之说形成的时代

从夏商西周到春秋时期,在君权神授观念盛行的同时,对民众作用的认识不断加深,执政者已提出"保民"、"爱民"等主张,但都是从君主本位的立场解释"爱民"的涵义,"民惟邦本"之说尚未出现.战国时期的政治家思想家提出"民贵君轻"、"王者以百姓为天"、"以人为本"、"民者,君之本也"等思想,汉初贾谊对民众的作用又有更精当的论述.在这些思想的基础上才概括成"民惟邦本,本固邦宁"的经典表述.

老庄圣王观成因探析

先秦诸子都有浓厚的圣王情结,而其原因不尽相同。以老庄而论,期盼圣王之治,其原因有三:首先在于道家独特的幸福观,以及建立在追求真正幸福基础上的对人类品质的考量;其次在于上古神话传统的影响;最后,中国"家天下"模式下的神权与王权的合一也是其重要原因。

试论《莫一大王》型传说的神话原型——与覃桂清、农学冠先生商榷

在《莫一大王》型传说中,英雄能腾云驾雾,让太阳升起再落下,被砍头后还能骑马返乡,埋掉后的头化生为藏有兵马的竹子。这些奇异情节引起覃桂清、农学冠等学者的注意,他们曾对该传说中英雄被砍头后不死的情节做探讨,指出这一情节与古代文献记载的“飞头”传说和我国少数民族中曾有的猎头习俗有关。笔者不同意将《莫一大王》型传说中英雄断头不死的情节与“飞头”传说相联系,认为上古神话《刑天与帝争神》才可能是该传说的原型。