《九宫赋》颂章帝汶上明堂祭礼考订

东汉黄香的《九宫赋》中有大量的帝王神游描写,所以《艺文类聚》将其视为游仙之作。自南宋章樵援引汉代郑玄的“太一下行九宫”的易纬学说来为《九宫赋》作注后,《九宫赋》便又被视作附会九宫谶纬之作。通过对《九宫赋》疑难文句的疏证、篇章结构的分析,创作主旨的探究、文本系年的考证,推断《九宫赋》作于东汉元和二年汉章帝于汶上告祀明堂之际,是一篇以明堂九宫为楔引、以遨游轻举为体例、以天子巡幸为主线的赞襄盛典、歌颂君德的颂圣之作。

徽州歙县瞻淇的王祖祭

根据清末与民国期间歙县瞻淇祭祀王祖汪华的一些簿册文书,实录了正月庙祀的日程安排,重点介绍了十八朝祭,庙内铺设,演出剧目,神前三十六碗,祭祀经费来源,还实录了二月标祀过程和三月十六族标祀的轮管与礼仪,并与张许二帝祭作了对照,表明王祖祭极为隆重,反映了汪华在徽州享有无比崇高的地位。这与汪华生前保境、降唐与死后“显灵”,也与当地百姓祈求安定和谐有着密切的关系。

试论杨增新时期新疆乡约的特点

乡约是清末建省至民国年间新疆基层社会的一项重要制度,杨增新治新时期新疆乡约发展至极盛。其特点是:乡约在基层社会中有很高的社会地位,地方官对乡约的依赖性强,政府从多方面加强了对乡约的管理和控制,乡约保有养廉地,乡约具有非社会教化职能。

先秦诸子的黄帝观述论

先秦时期的黄帝崇拜肇始于祖灵崇拜,黄帝的文治武功构成为黄帝崇拜的重要内容,并引发出先秦诸子的借黄帝立言。尽管诸子笔下的黄帝不尽相同,却有着本质上的认同。正是在这种思想背景下,黄帝成了“成命百物”和“垂衣而治”的圣王,又进一步被尊崇为华夏族的祖先,并由世间走上神坛。黄帝人性和神性的纠葛并不能得出“神话历史化”的结论。

远古时代“帝”义的变迁

"帝"字是原始时代男子形象在文字中的一种简化和抽象。帝的最古的意义不是天神,而是指对氏族群体的蕃衍作出贡献的父祖辈人物。历史上的一些帝得以流传下来,主要是因其领袖地位及其生存时代所取得的杰出成就。帝的意义经历了一个从在世的父祖到祖先、到人王、到神灵意义的变迁。

论知识分子在义和团运动后对中国传统文化的反思

义和团运动在中华民族解放运动史上占有极其重要的地位,同时,它对中国传统文化震动非常巨大。义和团运动失败后,知识分子对中国传统的儒家文化,尊王法祖、重文轻武等观念,全面提出怀疑、批判,从而促成了20世纪第一次对中国传统文化反思。这次运动对中西文化的交融与冲突的历史,具有深远的影响。

“法先王”思想与周代的特殊关系考

"法先王"思想在中国文化中影响极大,这与周代有非常重要的关系。其主要表现有:周代"神祖二元"的宗教观与祖先崇拜的空前强化;周代农业的强势主导地位与长期定居生活模式的促进作用;周代宗法制度的特殊影响;周代前期统治的成功以及周代巨大的历史影响力。

西周文王祭祀诗礼新探

《清庙》《维天之命》《维清》三诗分别侧重颂赞文王文德、文王受命和文王武功,在祭祀文王的典礼上唱诵。《维清》是文王《象》舞歌辞,参之《礼记》可知,文王《象》舞还包括《清庙》一诗。另据《吕氏春秋·古乐》所提“三象乐”之说以及“乐三终”的用诗制度,当时存在以第一首诗的诗题代指一组诗的命名方式,因此,文王《象》舞唱诵的组诗是由《清庙》《维清》在内的三首诗构成的。《维天之命》由于在修辞及题旨上与《清庙》《维清》二诗紧密相连,成为《诗经》现存篇目中唯一可能入选《清庙》组诗的篇目。该组诗在禘礼祭祖时降神文王的过程中由瞽人乐师登歌,其乐调部分即文王三象乐,其配舞即文王《象》舞。

余乃战神而不倡内耗 余为兵主而力抵外强——读韦宗林先生《尤王赋》

韦宗林先生的《尤王赋》把苗族祖先蚩尤的地位作用、历史贡献等表现得淋淋尽致。从史学的角度,求证《尤王赋》所描述的历史真实性,探究作者创作该赋文的境界追求。

廪君神话与壮侗语族始祖神话的渊源关系考释

廪君神话流行在古代的巫地——今天的湖北省西北部竹山县以南及重庆市东北部巫山县一带,有学者认为廪君的族源属于古代的百濮。早期的百濮包含了南亚语系孟高棉语族的百濮和汉藏语系壮侗语族的百越,本文经过深入考辨,证明廪君的族源属于壮侗语族的百越。

祭祀礼仪中的“人生价值观”

本文是从古代先民们的祭祀礼仪的表现,周代、汉代以及唐代至明清帝王们对宫廷祭祀礼仪的表现,东北满族、西南地区的景颇族、彝族、普米族、傈僳族的祭祀礼仪表现,来揭示他们的“人生价值观”。

《诗经》中周王祭祖心理初探

周王祭礼文化独特特征是以祭祖为主。形成这一独特特征的心理困素有三个方面:一是灵魂不死心理,这是周王祭祖最重要的心理基础;二是孝道心理。这是在灵魂观念基础上诞生的周王祭祖的又一C理困素。三是利用祭祖来加强其统治地位,愚弄劳动人民,这是周王祭祖的潜在心理因素。

《尚书》中的天命观及其演进过程

中国思想史上的“天命”概念最早可见于《尚书·盘庚》。商王盘庚所说的“天命”是原始自然崇拜演化的结果,并与殷商时盛行的祖先崇拜结合在一起。周初统治者在部分继承殷商天命观之余,为“天命”赋予了伦理的意义,使其成为普遍必然性的象征。纵观《尚书》中天命观的演进过程,主要是循着从狭隘到普遍、从重“神”到重“人”两条线索,深刻影响了以后的思想家对“天命”的理解。周初统治者从经验性的历史过程去阐释“天命”,将承载“天命”的圣王与普遍的道德法则等同视之,影响和形成了中国古代思想史上持续两千多年的圣王崇拜和复古情结,在一定程度上限制了后世思想家的形而上思维方式与哲理抽象能力的发展境界。

论壮族《麽经布洛陀》的汉王祖王神话

以母题研究法,对照《民间文学母题索引》确定汉王祖王神话的诸多母题,着重对"神惩罚人类"、"世界性的灾难"和"文化英雄建立习俗"等母题的文化内涵进行分析。汉王与祖王是麽经中除布洛陀之外较为重要的神祇。麽经在确立神祇的过程中,着重借助了壮族的灾难记忆文化和原始崇拜文化,使汉王祖王既具有远古神祇的性质,又具有现实的非凡神力,成了麽教的职能神。汉王与祖王还是具有民族文化英雄特质的神祇。

文化人类学视域下的《亚鲁王》笙鼓文化

在麻山苗族丧葬仪式上唱诵《亚鲁王》史诗的一系列程序都离不开铜鼓、木鼓和芦笙的演奏,俗称"打鼓吹笙"。苗族的笙鼓文化起源古老,历史悠久,且至今仍然在苗族的生活中发挥作用。运用文化人类学的视野和方法研究《亚鲁王》史诗中笙鼓文化的起源和演绎流变,不仅是文化人类学的一个重要学术目标,而且对于认识《亚鲁王》史诗的价值具有十分重要的意义。

帝廷和下都:周代“死后世界”的演变

在西周人的观念中,祖先死后以类似灵魂的状态居于"上",并可降临人间。灵魂观念在西周时代已萌芽。金文"严在上"表现祖先在"上"对"帝"(或先王)恭敬的状态,"異在下"则形容祖先降临人间时盛大美好的样子。金文及清华简《祭公之顾命》等揭示出西周"死后世界"存在层级秩序:先王、贵族祖先与"帝"均在"上"。先王奔走于"帝廷",与"帝"联系密切;其他祖先则居于先王之所,直接侍奉先王。春秋"死后世界"秩序发生了变化。一方面,"下""下都""下土"及"黄泉"等概念的流行,显示出春秋死后居所的复杂性。作为"死后世界"的"上"和"下"并存,是不同贵族眼中的祖先魂灵住所,不能分别与"魂""魄"相对应。另一方面,普通贵族祖先也可与"帝"直接接触,为其奔走效劳,透露出春秋祖先崇拜的新动向。周代死后观念的变革,自春秋一直持续到战国时代。西周"死后世界"秩序,成为周人塑造现实君臣关系的重要环节。