智的直觉与审美境界——牟宗三心体论的拱心石

道德意志自由本体能否"呈现",人对此本体是否具有"智的直觉",是20世纪新儒学理论代表牟宗三与康德对判的中心论题,也是牟宗三新儒学核心之心体论拱心石。这一争论聚焦于心体是否可能以"当下顿现"取代对未来的信仰。牟氏的心体圆顿缺乏实践中介而终究落实于心体自身的审美境界感,并以更为自觉、强烈的现代性时间观批判重构了康德判断力批判。牟氏道德哲学及中国传统心性之学的现代性意义实质是美学性的。牟宗三哲学的美学性质是超出牟氏儒家伦理本位情结并被20世纪中国哲学史与中国美学史均忽视的一大课题。牟氏坚持道德心体超出审美境界的本体"呈现"与"直觉",实际突破了通常囿于艺术形式美与情趣生活美的美学视域而凸显出作为伦理行动的美。牟氏的道德理想主义心体论复现并发展了作为中国儒家美学深层代表的伦理行动美,而中国美学研究长期以道家美学及艺术学研究为主干。牟氏围绕伦理审美境界对心体意向宏大而精微的研究,客观上为20世纪中国美学提供了重要的补充,并成就了一种根基于中国传统的元美学。

略论中国传统伦理道德近代转型的实质

不同社会历史时期的伦理道德具有不同的思想实质和理论形态，反映不同的时代精神。中国近代历史上发生的社会性质的根本性变革，促进了传统伦理道德向近代伦理道德的转型，后者体现在伦理精神的变革、价值观念的转换和道德原则的更替等方面，从理论形态而言，这一转型的实质可以概括为消解道德认识和道德原则上的绝对主义、摒弃形而上的道德本体和解构道德标准上的整体价值。

体育的人性视域与伦理向度

儒家人性论认为,“天人合一”是人的“善”的本体与“诚”的现实相合一的“仁”的境界,人要实现这一点,就必须在现实中做到“尽己之性”、“尽人之性”与“尽物之性”。这在学理上不仅为解释时下体育本体和现实相分离提供了一种理论框架,也为实现“人性体育”本体与“道德体育”现实相合一提供了可资借鉴的路径。

融通法理与道体:中国文化视角

中国文化的根本在于其体用哲学所蕴涵的"道体"或"心体"。与"现代性"对照来看,重启道体构成为现代世界发展的一种内在需求。如果说,中国传统社会贯穿着"道体—德性—礼教"的知识结构,那么,现代社会同样实存着"道体—理性—法理"的知识结构。只是,在现代以经验和理性为主的认知条件下,个人理性和现代法理这二者与道体之间实际的体用关系经常难以被察觉。循着传统的体用哲学分析框架看,现代中国乃至现代世界需要重新考量作为"新用"的自由民主法治体制与作为"旧用"的传统德教之间的协调,也需要重视"道体"与现代"新用"之间的衔接。在文化和个体层面自觉传承心性或德性文化,在政治和国家层面基于权利打造现代国家的政治、经济、法律和社会体系,形成"道体—理性/德性—法理/德教"的复合次第结构,可谓中国"内圣外王"政治理想在现代的可能开展形式。

道德法则是德性的纲维——康德的道德教育原则及方法探微

在康德看来,道德教育必须秉承精确的原则和正确的方法。道德教育的核心是建立一种思维方式,即思入本体,体认自由和道德法则的实在性,并使之成为德性的纲维。道德教育不能采取培养道德习惯、道德情感和以幸福作为最高原理的方法,而应该引导和启发受教者逐渐获得经过一再提纯的原理,以道德法则直接决定自己意志的动机,而不使之杂入任何经验成分。这对当今的道德教育有极大的借鉴意义。

浅析牟宗三哲学中道体、性体与心体的逻辑构架

道体、性体和心体是牟宗三道德本体论构建的核心概念,是牟宗三构建"道德形上学"的理论支点。道体是形而上的根据,是牟宗三道德本体论的逻辑前提,性体是从道体养成心体的必要环节,是不同主体成德的内在根据,心体是具体化的性体,是在社会实践中培养起来的道德之心,是人性的具体体现。因此,只有从道体、心体与性体之间的内在逻辑关系出发,才能从先验的层面上理解牟宗三的"道德形上学"成为可能。

读《道德经》三法

旨在揭示历代读老、解老者误读和错解《道德经》的原因。《道德经》是讲生命本体的书,思维方式的特点是整体、不可分割的,不能用西方的主客二分法来解释。《道德经》的断句和分章与思维方式紧密相连,若用主客二分法进行断句和分章,结果只能是乱上加乱。庄子才是《道德经》的真正的解释者,生命有"体"有"用",《道德经》是描绘"体"的典范,《庄子》是描绘"用"的楷模;"体用一如",《老》《庄》一体,方可避免许多对《道德经》的误读和错解。

唐君毅心本体论及其理论贡献

唐君毅认为心本体并非仅是一个道德本体,也是人的整个生命存在活动。心本体虽然是以无相的状态存在着,但它却在流行发用中以性相功用的方式展示出来。正是从心本体出发,唐君毅深刻揭示了作为心本体表现形式的道德自我如何在万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我迭二空境、天德流行境九境当中确立、扩展、升进的图景。

朱熹心论初探

心在朱熹思想中作为理与气的结合物，具有独特的功能和作用。它一身兼二任，一方 面是认知主体，能知觉、思虑营为；另一方面作为道德本体，承担着人的道德任务。儒家注 重人生问题，以培养理想人格为己任，心与理一就是朱熹为世人构设的一个崇高的道德理想 境界。而要达到这一理想境界，就离不开心的作用，心需要同时并用向外和向内两种修养功 夫，才能实现内外合一，心理合一，回归天理。这正是朱熹人生哲学的最终归宿。

中国古典悲剧的类型与特质——以“悲剧性”问题为核心

悲剧是对悲剧性的反映,悲剧性就是人的有限性。中国悲剧有四个类型:对道德本体的追询(《窦娥冤》《汉宫秋》等);无法弥合的心灵撕裂(《赵氏孤儿》《琵琶记》等);冲突至妥协的深化(《牡丹亭》《长生殿》等),追求的毁灭与毁灭(《娇红记》《桃花扇》等)。其特质是:个体悲剧情感也是人类的普遍情感,是对人道—天道的追询:最彻底地暴露了人的有限性这一本体困境,对有限性的愤慨超越了传统;正向结局反映的是人类总体的必然,向死而生、向空而有地"立命";结局引发了更深层的追询,人的主体性就在不断追求与动态平衡的过程。悲剧应使人经洗礼后更好地价值,中国悲剧更能起到积极作用。

孔子仁学思想的形上思考

"仁"作为孔子思想的核心内容,是形上概念,并不能用具体的语言来解释。对于仁的多样性理解,恰恰体现出"仁"超越而内在、抽象而具体的理论特征。在孔子思想当中,"仁"是人道,不可形、不可名、不可象,但落实于人的生命之中。因此,实现"仁",必须要志于仁,欲于仁,通过"克己复礼"的自我修养而实现。同时,"仁"还是一种生命境界,仁作为个体生命自我实现的过程,正是由道德境界进至超道德境界,由有限进至无限。

论青年毛泽东以道德改造社会的思想

青年毛泽东继承中国传统的道德文化，又接受了近代启蒙思想和西方伦理思想的影响，形成了以道德改造社会的思想。这一思想是以他的“大本大源”理论为基础．并以重视教育、组织团体、利用报刊进行文化宣传等为具体的方式。为达到通过道德改造社会的目的，他又提出了以“三达德”为主要内容的固民素质理想模式。青年毛泽东以道德改造社会的思想是他早期思想中最有光彩的部分之一，同时也体现了他早期思想中道德主义和唯意志论的倾向。

赵秉文理学思想研究

赵秉文的理学思想主要包括道统论、道体论和明道论三个部分。道统论表明了赵秉文对儒学学术传承统续的理解,明显有调和不同学术观点的倾向;道体论也即哲学本体论,是其对万事万物的根据的理解,也是道德实践的最高根据,具有内在的矛盾,即道与道德价值的分裂;明道论是赵秉文理学修养功夫论,是道德实践的具体步骤,有明显的教化作用。

在道理与情性之间:林纾散文学的突围与徘徊

林纾是末代古文家的代表,他一方面顽强地守护着传统的文道观念,另一方面又将本来是本体论的文道论悄然改变为工具论,在此同时将性情作为文章的本体,并特别强调散文的无用性和审美性,这无疑是中国散文学文道范式的一次重要转变。遗憾的是,由于他坚定的古文立场,在新文化运动对古文及孔孟之道的双重冲击下,他不能不在维护古文的同时对其中的道理也一并守护,这使得他的性情说并没有悖离道理。林纾在散文学这个根本问题上的转变及其困境体现了鲜明的近代特征。

从“心体”与“性体”看人工智能设计中的完全道德行为体问题

人工智能道德设计的目标是建立完全道德行为体。传统的规范伦理学与美德伦理学同人工智能的工程基础彼此兼容,已经塑造了多种人工道德行为体模式,人工智能似乎有望在未来成为完全道德行为体。然而,运用儒家哲学视角反思人工智能的道德设计可以发现,儒家所强调的直接呈现道德意义的“心体”和作为道德根据的“性体”与人工智能道德设计的工程基础发生冲突,使其陷入了“道德封限”“道德他律”“道德表演”等困境,将否决人工智能成为完全道德行为体的可能。综合考量之下,基于生物基础的人工道德设计作为一种折中方案,在通向完全道德行为体的道路上具有更大潜力。

贺麟的“体用观”刍议

贺麟是我国20世纪杰出的现代新儒学的代表人物,其思想融合了中国传统文化与西方近代思想。他对20世纪40年代新儒家思想的发展情况与经验教训作了总结性评论,并创建了自己的"新心学"思想体系。文章通过对贺麟的体用之辩、文化体用观及其经济伦理思想的梳理,展示贺麟体用思想的辩证关系,以期贺麟的体用思想对当代社会的价值观有所启迪。

道德本体论之困境与转型——读《牟宗三本体论研究》

牟宗三哲学以“道德本体论”为核心。牟氏本体论的构建一方面是对儒家“心性本体”的开掘与创新,另一方面是对西方近现代形上学的呼应、吸纳及会通。《牟宗三本体论研究》抓住了“道德本体”这一牟氏哲学的核心论题,并将其置于整个东西方哲学史的视野中,以“内在诠释”的理路,从境界论、实践论、认识论等多角度切入,完整、客观地呈现了牟氏本体论的丰富内涵。

宋明理学的唯心主义和道德本体

漫长的宋明理学史上常出现的"天道""天理",从字面上看容易使人误解,但从理学家的著作出发,会发现这些概念都不是指客观的物质变化规律,而是脱离实际存在的一种"绝对精神",难离唯心的本质。而这条维持数百年的唯心主义思想洪流最为显著的特征便是它的道德本体,这也是其在传统封建社会中生命力旺盛的一个重要基石。唯心主义和道德本体的特征不仅是属于宋明理学的,更体现了中华民族的思维方式和来源于内部的强力支撑,这些都深刻影响了我们生活的方方面面,塑造着我们独特的人格和处事原则。

体用视域下朱子格物论的科学向度

朱子格物论是其工夫体系中重要的一环,学者们或侧重其内在修养而否定其与科学的联系,或肯定其对外之理性求索而认可其近于科学之处。朱子“格物”的对象分为“心性良知”与“万物之理”,其中对外部分所具有的认知理性与现代科学有相近之处,但其格物论的最终旨趣仍是光明德性。在体用视域下,格物论是上达道体的修养工夫,是衔接本体与发用的关节,是内外该贯、人物同进、体用兼备的进路。故需体用一贯,以仁摄智,将向外即物方向所开出的理性精神作为与自然科学的契合点,以此向上则可助上达道体,向下则可发用成物。

由性命相分观孟子性体之成

先秦时期,“性”之含义与“生”之本义相关,并在“生”的基础上不断丰富,主要体现在将道德与人性相联系。“命”之含义则主要指上天的命令,表现为外在于人的强制。孟子意识到,上天虽赋予了人道德,但道德的完成要依靠人自身,从而提出了极富意义的命题——“性命相分”。在“性命相分”的基础上,孟子进一步探讨了人的本质以及德行的动力因。人之本性继承了天之大德,因而人性本善,人能自觉地进行道德实践,因而先天拥有四端之心。“性善论”与“四端之心”的提出标志着孟子性体之说的完成。