程颐易学中的历史哲学思想探析

本文对北宋大儒程颐易学中的历史哲学思想进行了初步探讨。程颐最重要的著作是其《易传》一书。通过阐发《周易》的思想,程颐对社会历史发展动力、历史价值和评判标准、历史本体与历史现象等历史哲学问题进行了深入思考。程颐的历史哲学是其整个易学思想体系重要的、有机的组成部分,是他以自己易学观为指导对社会历史问题进行考察的理论结晶。

论“迹”与“所以迹”:郭象本体论诗学

无论是《庄子注》抑或《庄子序》均非严格意义上的诗学著作,然而《庄子》本身的诗学特质和审美境界,以及郭象哲学体系中所蕴含的本体论诗学,在魏晋诗学发展中都具有重要意义。郭象以辨名析理的思辨方式,在否定"以无为本"的哲学本体论基础上,以庄子所提出的"迹"与"所以迹"的现象—本体哲学为逻辑基点,以"神器独化于玄冥之境"的经典诠释为理论核心,以客体的"自然""性分"、主体的"无为""坐忘"等哲学范畴为理论内涵,建构其本体论哲学体系;以"无心玄应"为审美发生,"寄言无言"为审美表现,"理至迹灭"为审美境界,"至乐无乐"为审美范例,建构其本体论诗学体系。这既是对《庄子》诗学的继承,也是一种扬弃与发展。

析僧肇对佛学“空”观的论证——附:《不真空论》今译

僧肇通过论证现象与本体、"有"与"无"、名与实的关系,构建了"不真,故空"的本体论,形上思维达到了当时的最高水平,推动了中国本体论哲学的发展,也为后世佛学进一步证"空"提供了重要思想资源。

中国学术:“以用代体”,还是“以体制用”?——试谈“中国学术的研究范式”的背景与前提

要想澄清"中国学术的研究范式",首先得澄清"中国学术"的性质;要想澄清"中国学术"的性质,首要的是分清"中国学术"与"西方学术"的差别。于是,"中国学术"与"西方学术"各自的"文化"与"文明"背景及其属性,特别是"知识学形态",至为关键的是,为何到现在有必要分割清楚的历史与现实原因,等等。只有这些前提澄清了,才谈得上"研究范式"的中国读法何如之者。

“体用”范式下高校课程思政改革的理论省思

课程思政建设是新时代高校课程改革的重要举措,是构建“三全育人”大格局的重要抓手。协同育人是高校课程思政改革的逻辑主线,但协同的前提是正确认识和处理各子系统之间的关系。高校课程思政教改模式推广过程中出现了一些专业课程“心灵鸡汤化”“泛意识形态化”的现象。课程思政教学改革中价值引领和专业知识讲授两种使命关系的失调是产生异化现象的根本原因。文章借助中国哲学史上特有的“体用”思维范式分析现存问题,提出处理教学改革中异化现象的方法论原则。

儒家“中和”思想之探微

过去"史学界"在探讨"中和"概念时,一般认为"中"就是中,"和"就是和,而且对于"中"与"和"的探讨也一直都是分开论述的。其实,"中和"本来就是共生的,可以作为一个完整概念而存在,"中和"也不是一个新产生的概念。如何看待它们这种共生体的关系?换句话说,就是"中庸"与"和谐"究竟能不能合成一个概念加以表述呢?答案是可以肯定的。理由如下:一是外在的历史传统;二是内在的逻辑体与用关系;三是把握其概念的原则与方法为和本于中、求中于和。

对康德为道德奠基工作的几点反思

康德的道德哲学是奠基于理性概念的,但理性是个没有内涵的空概念。康德提出理性这个概念并非出于知识学的需要,而是出于实践和自由的必要性。康德预设了感性—理性或现象—本体的二元对立,认为我们只有彻底从感性—现象世界抽离出来,才能真正进入纯粹的善和自由的领域。但理性和纯粹的善等属于本体界的概念终究是一个悬设的空概念,不但是反目的论的,而且也是反实践的,它只能依据准则的可普遍化这样一个纯形式的规则,以此规则作为道德律令的根据和论证,但这种论证方法是失败的。康德道德哲学的失败迫使我们思考过一种作为整体而有意义的生活的可能性。

王国维意境新结构与康德本体论及天才观

"真—深"两重新结构是探寻王国维意境内蕴的密码,它与王国维深入融摄康德本体论及美学天才观有关。拥有独立不依的人格,即是主体之真,真之对象常显得"不隔";而天分与修养的差异,生成的是有深浅的主体,意味隽永状貌的呈现,即是对象之深。真与深的主体、对象,分别都带有"类现象"与"类本体"的特点。偏重于真、侧重于深、真与深相融,是意境结构表现出的三个层次,价值于其中由低到高排列。康德实践理性与自由、道德的内在联系,是王国维倡导意境主体人格独立的西学依据。意境主体各有深浅的观念提取,与实践理性的可教性相联系。"类现象"与"类本体"的意境特征展现,是由康德现象界与本体界的划分活化而来。康德天才与人力不分离的思想,拆散、变形后向单方倾斜,即是王国维美学的意境论与古雅说。王国维的意境对应的是康德的"审美诸观念"。康德想象力与知性融合的思想,演化过来即是"真—深"两重性结构。

量子力学中的物理实在

自在实体,指人类意识之外独立存在的客体,是康德的“自在之物”。现象实体,指自在实体作用于人的感官所引起的感觉表象,并强调有“形”有“体”的一面。人类的眼———脑系统无法从原子的发光现象直接建立电子的形象,但却可以通过电子波振幅中抽象出的曲率概念间接建构。量子力学描述的电子波是曲率波,是真实的物理实在。

也谈王绩佛教思想中的“空”观

根据王绩的诗文总结了其在仕途坎坷中所体悟的佛教的"空"观,指出这种"空"经历了一个从"现象之空"到"本体之空"的领悟过程。认为在生活中,他以率性自适的人生态度,实践色即是空的体悟,这种人生实践,又是以醉酒自适为终极表现的。

从叔本华的现象意志二元论看《老人与海》

《老人与海》是美国著名小说家海明威的代表作,小说故事情节简洁凝炼、形象描写集中鲜明、思想主题隐晦含蓄。本文从叔本华的生存意志理论出发,分析探讨了小说以感性世界的客观描述为基础,借助于语言达到本体的意志领域,并由此激发读者对于生命与自然的热爱的文学特色,并阐释了它的思想内涵。

言者-主体-观者三方的知情状态与“假装”的反叙实效应

文章认为"假装VP"中的谓词性补足语VP按照语义可以分为实质性谓词和现象性谓词。同时,"假装"是反叙实动词,对某个事件进行证伪的操作。假装行为作用于实质性谓词,则对该谓词本身表示的事件进行证伪;若作用于现象谓词,则要么证伪该谓词内部的实质性语义部分(因事件或果事件),要么证伪该谓词表达的事件之外的事件。总之,"假装"均会证伪实质性语义,无论其编码为什么成分。另外,所有怀疑行为都同时存在言者、"假装"主体、观者三个角色。假装行为之所以几乎可用于所有谓词,正是因为假装行为和真诚行为、主体/言者和观者之间的信息不对称总是存在,故出现知情状态差距,即主体和观者之间的假装空间。

论中国哲学体用关系的发展历程

体用关系的发展历程展现了中国传统本体论思维的形成和进展。从先秦至魏晋,中国哲学逐渐形成了朴素的体用思维。"道"与"器"之间呈现出一种"体用相即"的关系,表现为本体与现象的相即相离,二者并没有实现绝对统一。程朱道学受到中国佛教圆融思想的影响,形成了"体用一源"的本体论架构,并展现出一种超越思辨的形式。阳明、熊十力等人将本心作为万物所从出的精神根源,打通本体界与现象界,使体用之间实现了彻底的圆融无碍,形成以"体用不二"为特征的具有反思性和超越性的真心本体论。从体用关系的转变过程中,可以看到中国哲学的本体论思维不断走向成熟。

论苏轼与程颐在道论和性情论上的差别

苏轼在道论上以"道"为体,以"易"为用,在性情论上以"性"为体,以"情"为用;程颐在道论上以"道(理气合一)"为体,以"中"为用,在性情论上则以"性"为体,以"中"为用。苏轼的"中"始终是一价值实体;而程颐的"中"则从价值实体上升为存在本体和人性本体。

作为现象学的阳明学如何可能--兼论耿宁对阳明心学的现象学研究

以现象学改造阳明心学,须坚持胡塞尔现象学回到“原初给予的直观”这一根本原则。此一原则在中国哲学中具体落实为以“本体”概念为核心的“原生现象”。一切在原生现象基础上流变而来次生现象,亦必须“还原”到原生现象这种“原初给予的直观”中予以重新理解。依此理解路径,阳明心学中“良知”的真实内涵也就须统摄于“本体”之中,而耿宁所并列划分的良知三义说亦需要进行重新理解与厘定。将良知第一义的“向善”禀赋与第二义的善恶分别意识还原收摄到“良知本体”中来,将经验意义上的良知现象学提升为先验意义上的良知现象学,不失为阳明学现象学化进程中的一条可能通道。

论现象与本体划分的意义

把事物划分为现象与本体,是人类认识事物的基本的方式。康德划清二者之区别,为人类思想作出了伟大的贡献。本文探讨了它在调和唯理论与经验论之间的争论、解放人类思想、划定人的认识界线的意义。

康德《未来形而上学导论》对《纯粹理性批判》的理论超越

从康德哲学的性质、休谟对康德的影 响、康德空间学说的本质、《导论》的写作方法四个方面，阐明了《未来形而上学导论》与 《纯粹理性批判》的关系，说明了前者对后者的理论升华。

论康德划分现象与本体的特点及其意义

把事物划分为现象与本体,古已有之。康德的划分与前人大有不同,它涉及人类知性概念的运用范围。本文认为,康德独特的划分依据具有重大意义:它既重新建立起科学知识的大厦,又构建了全新的哲学体系,也为人类信仰留下了地盘。

贺麟的“体用观”刍议

贺麟是我国20世纪杰出的现代新儒学的代表人物,其思想融合了中国传统文化与西方近代思想。他对20世纪40年代新儒家思想的发展情况与经验教训作了总结性评论,并创建了自己的"新心学"思想体系。文章通过对贺麟的体用之辩、文化体用观及其经济伦理思想的梳理,展示贺麟体用思想的辩证关系,以期贺麟的体用思想对当代社会的价值观有所启迪。

朱熹与王船山的心性论之异同

心性关系问题是贯穿宋明理学发展的基本问题,就朱熹与王船山而言,二者均主张心具理,反对心即理,不同之处主要表现在:朱熹强调性为心之本,达到化人心为道心的目的,而船山则强调心因性而成,心在性的实现过程中发挥着关键性的作用。二者在心性关系上的观点之所以不同,则是因为他们各自的思维方式有异:朱熹虽然认为形而下之经验存在是由理气共同构成的,但他始终认为天理是唯一的本体,气则与形而下的万事万物同样以天理为根本;王船山不仅肯定天理的本体地位,同时认为气也是本体,理与气是一体之两面,相互为体。二者在思维方式上的差异也导致了他们价值关切的不同:朱熹致力于建构儒家的天理本体论,为人的经验生存确定本体论依据,认为人的价值在于实现天道;王船山则关注人的经验生存,肯定人道的价值就在于人的能动性。