人、房子与大地:《霍华德庄园》中“家”的重构

目前学界关于福斯特《霍华德庄园》的研究多聚焦在社会、政治层面,而较少关注其中“霍华德庄园”表意的物人关系。20世纪初,伦敦城市化进程加快,租房成为主流的住房消费模式,人与房子之间的紧密关系受到挑战。小说通过刻画威尔科克斯家族、伦纳德和施莱格尔姐妹与房子不同的连接关系,描绘了三组人物各自对“家”的认知和情感关系,展现出英国土地制度改革背景下家园想象的复杂性及当时的家园焦虑问题。福斯特认为,人与房子的融合有助于形成空间感,摆脱流动感,回归大地之家。霍华德庄园不仅是“家”的具象表征,还是福斯特新物质主义式“家”思想的具体体现,反映了作家对英国现代社会中物人关系的前瞻性思考。

牟宗三对朱子的认识历程

牟宗三对朱子的独特见解并非一蹴而就,反而有着长时间的发展历程。牟宗三早年其实对朱子不吝赞美,还将他比作康德,认为朱子决发出万事万物所以然之故的理,教人做即物穷理的圣贤工夫,建立了道德之基础,使道德成为哲学。20世纪40—50年代,牟宗三对陆王心学一脉进行了更深入探索,他以心理关系重新衡定朱子的思想,认为朱子系统理大而心小,心力显外用之智力,其工夫只是与道德实践无本质关系的外在工夫。到六十年代,牟宗三从头疏解中国传统哲学,由朱子的中和说入手厘定其心性关系。《心体与性体》出版前,牟宗三即将朱子定为认知静摄形态,判其落入第二义的他律道德,有别于宋明儒正统的创生直贯形态和自律道德。

唤醒身体:一种儿童教育立场的重建

当前,教育中的儿童身体面临多重困境,包括身体意义在实践经验中的缺失、身体价值在全人发展中的弱化以及身心关系的失衡。困境的成因主要在于对身体意义多样性、身体意识整全性以及身体活动自愿性的忽视。破解困境,应当回归儿童身体的教育价值。其中,身体实践可以作为精神独立的源泉,身体在场可以作为意识自主的条件,身体感知可以作为主体联结的基石。重建儿童教育中的身体立场,需要尊重儿童身体活动的多元诉求,激活儿童身体自由的内在机制,促进儿童身心发展的经验整合。

中西文论视域中的“赋、比、兴”

"赋、比、兴"乃《诗经》和中国古代诗歌借物象与事象传达感动并引起读者感动的三种表达方式,是心物之间互动关系的反映。"兴"是由物及心,"比"是由心及物,"赋"是即物即心。它与西方在"形象与情志关系"上的最大不同在于,西方的诗歌创作多出于理性的安排,从而降低了"兴"在诗歌创作中的地位而成为不重要的一环,其八种"情志与形象之间的关系"仅类于中国诗歌创作中"赋、比、兴"三种表现手法中的"比"的手法。

认知视域下的物联网技术

物联网技术的数据"存储—分析"模式具有认知功能,与"心—物"交互中的核心要素和发生过程之间存在契合点,在相互作用的结构和功能上具有共性,在分析内容和形成机制上也有交集,二者可以相互诠释、相互解读。物联网技术也为"心—物"问题的探讨提供崭新的视角并拓展了新的内容,当然也带来一系列问题和挑战。

韩南塘论道心人心之关系

韩国大儒韩南塘持有四端七情同质论,认为四端是兼善恶的。在他看来,道心与人心不只是七情,同时也是四端的表现形态。在概念层面,韩南塘限定了主理主气这两种流行表述,进一步阐释了气用事/不用事这两个命题。他认为,道心人心有从一开始就截然一分为二的模式,以及道心人心继而合而为一的模式。在人心之善与道心的关系问题上,南塘不同于李栗谷的两种善的理路,而是善的一本论。南塘还批评道心人心道器说,认为它是一种对人心道心及其关系的错误理解。可以说,韩南塘揭穿了道心人心关系之谜底。

理学开新:《近思录》的编纂及其内在逻辑理念

《近思录》是儒学发展史上的重要典籍,由南宋大儒朱熹和吕祖谦精选周敦颐、张载、程颢、程颐四子论学语录共计622条(内含邵雍一条)编纂而成。朱、吕二子并不强调周子、邵雍、横渠"前三子"与二程治学理念的差别,更加看重他们之间的共同点,将"前三子"与二程泯然浑一,同炉共脍。然朱、吕所重明显落在"格物"而"致知"上。理学由原先仅重"德性之知",向明确主张"闻见之知"的"道问学"一派之重大折捩,《近思录》成为标志性典籍。且朱子之治学理念及别识心裁,也通过《近思录》体大思精的内在编纂逻辑隐隐地透出。

浅析孟子性善论的形上根据

关于孟子性善论的根据,学界有很大的分歧。有的认为是心,有的认为是天。立足于《孟子》文本,从时间层面和逻辑层面分析,孟子性善论的形上根据应该是天。由于孟子所处的独特社会背景和文化传统,所以把天作为自己性善论的根据。孟子性善论对中国传统文化的发展具有重要的意义。

“胜物而不伤”:庄子因应思想探微

庄子哲学以安命和贵生为基础,重视对物性的认识和因循并发展出丰富的因应思想,庄子的因应思想在处理物我关系的过程中强调在不伤害物之性的同时又能葆有人的本真主体性。庄子这种对物我关系的因应处理之道蕴含着高度的生存智慧,对于现代人如何处理人物之关系甚具启迪和借鉴意义。

儒家的“修治平”思想与社会主义和谐社会的构建

通过对中国儒家"修身、治国、平天下"思想及其所包含和体现的"和谐"与当今社会和谐思想的内在联系和本质区别的阐析,探究其对构建当今中国特色社会主义和谐社会的启示与借鉴意义,从中深入理解和分析我党关于构建社会主义和谐社会这一宏伟战略的丰富思想内涵和文化底蕴,从而揭示"中国特色社会主义和谐社会"思想深厚的民族性和鲜明的时代性。

关于体育哲学的两对范畴——对“人天关系”及“身心关系”的认识

本文从体育哲学的角度对体育中的“人天关系”和“身心关系”两对范畴作了历史和现状的理论分析。在人天关系中,包含着人与神、人与自然以及人与规律三个具有逻辑联系的方面,这三方面与体育发展都有密切的联系。在身心关系中,文章从身心的各自存在形态、地位和相互作用方面进行了分析说明,并且着重从体育对精神的积极作用方面进行了论述。

庄子“彼是方生之说”正义

"彼是方生之说"是《齐物论》特意点出的一个重要命题,对理解庄子思想极为关键。然而,历代注《庄》者对这个命题却未引起足够重视,大多数人往往把"彼是方生"等同于"彼此方生",把"彼是"等同于"彼此",从而为把庄子归为一种知识论意义的相对主义铺垫了道路。这种解说模式不仅不符合庄子原文的语境逻辑,也不符合庄子思想的根本精神。事实上,"彼是方生"是庄子探讨心物关系的哲学命题,它与《齐物论》开篇提出的"吾丧我"及篇末通过庄周梦蝶而点出的"物化"一线贯穿,是理解《齐物论》进而理解庄子整体思想的重要线索。无视这一条线索,庄子注定会沦为各种知识论解说的牺牲品。

王阳明对《大学》心物关系的扬弃

阳明心学对《大学》思想的扬弃突出表现在心物关系上。《大学》中有“三纲八目”,而“八目”中作为修身的四条分别为正心、诚意、致知和格物,其中“意”和“知”从广义上来理解,都可以归入“心”的范畴。从《大学》中修身“四目”的逻辑关系可知,其中“心”与“物”的关系必然有着紧密的联系。王阳明从《大学》文本出发,以心学的立场重新诠释“心意知物”的内涵及其相互关系,提出心外无物和格物即格心的心物关系论。

阳明心学是先秦儒学合乎逻辑的发展

众所周知,王阳明自己十分自信的学问就是致良知之学,虽千经万典莫逃焉。但是在笔者看来,鉴于明朝中后期的特殊环境,王阳明还有没说透的话,那就是他的心即理、致良知、知行合一,一切理论环节,全部走的都是一条从心性到政治的路。他的最终目标就是天地万物一体之仁。所以在他的著作中有对社会现实、皇帝以及官僚集团的批判。这种路数与孔、曾、思、孟完全是一致的,与儒家经典《尚书·尧典》、郭店简《唐虞之道》所展现出来的政治理想也是完全一致的。所以,阳明心学是对中华文化真正的追随,是中华文化合符逻辑的发展。

论佛教心性本体论对宋明儒学的影响

儒家思想有源远流长的心性论传统。宋明理学之所以能够将儒学心性论提高到本体论的高度,与其对于佛教心性本体论的吸取有着密切的关系。从哲学诠释学方法来看,宋明时期的儒家对于孔孟思想的诠释在整体上超越了汉儒和韩、李,其最重要的原因是以有系统而极富思辨的佛教心性论作为"前理解"。宋明理学是以儒学为本位而适当吸收佛、道的若干方法和理论命题的,因而仍然保持了理论的独立自主性。程朱理学固然与佛学有本质的区别,而朱熹以"全是禅学"来批评心学也是不公正的。儒学本身的思想资源无疑是作为"诠释对象"而起作用的,佛教心性论只是作为"前理解"而起作用。也就是说,在宋明理学的形成过程中,佛教心性论只是一种思想背景,而孔孟学说才是"本源"。

考古材料研究的新视角:人与物之间关系的纠缠理论分析

纠缠(entanglement)理论是著名考古学家伊恩·霍德(Ian Hodder)以长期的考古实践为基础,并在新唯物主义思潮影响下提出的一种全新的考古学理论形态。它强调物自身的性质及其对人的束缚,主张以人与物在人们日常生活实践中产生的依赖关系与依附关系以及涉及到的物质、能量与信息流为视角,对考古材料进行分析,进而对古代社会进行观察与理解。纠缠理论可以用来深描古代社会的发展状况、分析小尺度事件以及研究农业起源的具体过程。纠缠理论若要在中国考古实践中得到深度应用,需要我们将科技考古同考古学理论相结合,改善研究策略,转变发掘理念并进行理论探索与创新。现阶段,我们可以应用纠缠理论对古代人地关系、社会复杂化进程以及社会衰落等问题进行定性分析。

贡物的“流通”--基于岭南四例的思想史考察

贡物在流入地被王权政治"消费"的同时,亦创置"人-物"认知新平台,积极推进"物理-人心"间的多元"流通"。格物致知,以物喻治,物理认知上的深进,激励出新的政治文明和政治发展。其中,岭南鬱草、鹬羽、葛布和铜鼓等,皆各尽其能,刻录、承载和再生产了古代中原王权所需的治理新策和关系新局。自古迄今,物的流通史,大体亦是一部政治思想史。

天人关系视域中的张载“为天地立心”释义

儒家关于“天地之心”有“复见天地之心”和“人为天地之心”两种讲法。张载所谓“天”并非“主宰之天”,其所谓“天心”只是虚说,故不能从“复见天地之心”的进路理解其“为天地立心”一语。张载的“为天地立心”本质上是“立人”,是通过对儒家天人之学的重构而挺立人之为人的价值,揭示出人皆有成德成圣之超越的根据和可能性。