史传文体之“作”与“修”的矛盾

史传与诸子在《汉书·艺文志》中属于文献分类,而在《文心雕龙》里则属于文体分类,当然纪昀对此早就提出质疑。从文体论看,史传必须保持求真实和树大义的文体特点,以《春秋左氏传》为例,其间“《春秋》大义”与“因鲁史”就构成孔子之《春秋》的文体应有之标准,即使实录也离不开善恶是非等大义之表达,若《春秋》无大义,则一部《春秋》将黯淡无光。因而衍生出历史上存在的孔子“作《春秋》”与“修《春秋》”两种不同叙事,从经学和史学两个角度辨析其所指。从史传文体特征而论,一方面孔子作《春秋》,凸显其当一部大法的原创性价值;另一方面孔子修《春秋》却是兼顾史家思想和史料的最佳结合,以至于达到游夏之徒不能赞一辞的绝对高度。然而,从孔子到左丘明以降,以至《史记》《汉书》,史家和史料之因缘际会,却都存在着因人而异性,或不确定性,因而由宋儒请传统《春秋》学走下神坛。于是《史记》《汉书》等史书,因其人为作品之性质,显示了史家、史料诸端局限性的史学困境,这也正是史传文体所遭遇永恒的矛盾和困惑。

《春秋》三传所见体育元素及其文化特征

《春秋》三传以史学和经学双重视野对中国古代体育进行了记载,具有重要研究价值。文章运用文献资料法、逻辑分析法等研究方法,深入分析了《春秋》三传中的体育活动及其文化特征。研究认为:《春秋》三传是“蒐苗狝狩”四时狩猎、投壶、跳远和跳高等体育项目的最早文献记载,还记载了射箭、徒手搏击、弈棋、骑马、养生等体育活动。反映出来的文化特征表现为5个方面:一是初步体现出体育健身性的基本特征;二是从礼仪性发展出审美娱乐性;三是用于区分优劣的竞争性日趋明显;四是体现出体育在技术与精神方面的双重教育性;五是通过体育交流和体育外交,消弭战争,维护和平。三传对各国交往及其所涉及到的体育元素的记载,在丰富书写文化功能和意义的同时,也成为中华体育精神形成的重要知识和观念来源。

全面展现清代《春秋左传》学研究的整体成就

《清代春秋左传学论著提要》将268部著作分类系年,勾勒出清代《春秋左传》学的起点、学术方法的确立、学术范式的建立、学术与政治的纠葛、精英文化与下层通俗文化的沟通交流等多个面相,全面展现了清代《春秋左传》学在经学、史学、文学方面的成就。清代学者受制于王权,经史考辨虽精,但难以在义理上有所建树,也难有超出时代的史论、史识,但在文章学上,清人对于行文贯通、不平的要求,以及对文章诵读的领会,对现今《左传》文章学研究大有助益。

杨简《慈湖春秋解》的宋学旨趣

杨简的《慈湖春秋解》具有鲜明的心学印记,其内容、解经方式以及思想内涵呈现出较为显著的宋学旨趣。杨简认同并高扬《春秋》宋学中的尊王共识,力倡“王命至上”,并通过对“君位继承”和“征讨侵伐”事件的讨论来表达自己对帝王的尊崇以及对王权的维护。同时,杨简认为以尊王为代表的众“道”具足于《春秋》,故他视《春秋》为明“道”之书,并揭示其“是非不相掩”的特点。在挖掘《春秋》之“道”时,杨简采取“以心释《春秋》”的方式创通经义,不但对三传及历代研治《春秋》之人皆有评判取舍,而且他摆脱“理”的约束,径以“心”为评判是非之标准。《慈湖春秋解》作为宋学中心学一派鲜有的《春秋》经解著作,一定程度上反映了心学一派的《春秋》诠释取向和《春秋》宋学的时代特色,在宋代《春秋》学史上具有重要意义。

《春秋》的“早期书写”特征与中国史学精神

作为中国现存传世最早的编年体史书,《春秋》虽然仅有2万余字,以极其简要的文字辑录了春秋时期242年的历史大事,但是因其有着悠久的历史传承和深厚的文化内容,被列入儒家“六经”。它以“元年,春,王正月”为开头的大纲式书写,包含了自三代以来形成的中华民族大一统的文化意识。《春秋》简明扼要的书写形式,包含着中华民族从早期书写中所积累的丰富的写作经验,在长久的实践中所形成的高度的思想认识和逻辑思维能力。它那“笔则笔,削则削”的书写原则和文字技巧,蕴含了丰富的《春秋》大义,体现了鲜明的中华民族史学精神。

浓墨重彩,独树一帜:黄震研究《吕氏春秋》探析

在理学盛行的南宋,黄震作为朱子理学东发学派的创始人和代表人,能够对杂家著作《吕氏春秋》做深入系统的研究,独树一帜,实属难能可贵。黄震《黄氏日抄》对《吕氏春秋》160篇都有研究,这是中国古代《吕氏春秋》学史上浓墨重彩的一笔。

春秋时期鲁公室公族作家群体与世族文学考论

在春秋时期政治生态逐渐完成由“王权”政治向“霸权(君权)”政治、“族权”政治、“庶人”政治渐次变革的历史进程中,就公族作家群体的构成成分而言,“孝族”“桓族”皆为春秋前期逐渐形成的早期世族,至春秋中期开始,“桓族”不仅在政治上逐渐开始专权,而且在文学创作方面成果亦非常突出,而“孝族”“庄族”“文族”及其他公族不仅在政治上被边缘化,在文学创作方面则亦渐次淡出;就公族作家群体的创作动机而言,完成了从维护公室为基本宗旨向认为公室“天禄不再”的转变,进而认可“三桓”专权;就其创作话语而言,以“礼”“德”“孝”为中心话语,彰显出“周礼尽在鲁矣”的文化氛围;就其理论体系建构而言,提出了“鬼道”“人道”之别说、“二德”说、“三德”说、“六德”说、“七德”说、“飨义以昭德”说、“吉德”“凶德”之别说、“男”“女”之别说、“立德”“立功”“立言”为“三不朽”说;就散文体类而言,以“议”体、“对”体为主,兼及“上书”体、“讼辞”体、“载书”体等文体。

《春秋》的“补敝起废”——《太史公自序》“余闻董生曰”新解

《史记·太史公自序》中,“太史公”回答中大夫壶遂的那一段话,也被班固撰写《汉书·司马迁传》时全部转抄,两史连载,影响深远。但它应该是“太史公”所谓“余闻董生曰”的内容,整个都是援引董仲舒的,并非太史公本人的观点阐发。《春秋》“新王”受命而改正朔,制正月,不再奉周之正朔,重新建构出一个道统。《春秋》经虽非历史却能够创设历史,足以成一代之法统。历史的最高点不在现实的王朝更替中呈现,在《春秋》的经义之中历史才能达到境界升华。公羊学话语系统中的《春秋》绝不只是一部史书,而是一部阐发王道、揭橥正义的伟大经典,因而它超越了具体史实和繁琐事务,指向事情背后的意义、价值,具有形上高度和超越能力,却不“空言”,注重在“行事”中展开理性分析和思辨阐发,而成为一部典型的政治哲学教科书。

《春秋繁露》“道”论疏解

《春秋繁露》中,董仲舒对于“道”的使用,主要表现在四个方面:《春秋》之道、先王之道、天地之道以及圣人之道。作为《春秋》学的大师,董氏的立论根基即是从“《春秋》之道”出发的,“《春秋》之道”奠定了整个董氏政治哲学的基础;而“先王之道”则是“《春秋》之道”的基本内涵,其实质就是王者配天;由此,“天地之道”就是董氏所有政治哲学讨论的依据,无论是原则还是具体措施,都是依据“天地之道”而展开的;而“圣人之道”则是董氏之“道”在教化成善上的一个具体的表现。董氏以政治哲学的建构为基础,形成了一个非常完善的“道”的阐释系统。

董仲舒正谊明道的思想影响初探

正谊明道,是董仲舒思想体系的重要组成部分。宋代以来,学者以正谊明道解释《周易》《春秋》、诸子等思想,阐释其内容,发掘其意义,追根溯源,古今融通,体现出正谊明道继往开来的地位与影响。以正谊明道与义利观、治学、道德、佛教、报应等思想相联系,提供衡量尺度,解释其思想,衍生出新思想,相得益彰,促进了相互发展,扩大了正谊明道的影响。前贤今哲对正谊明道思想,既有颂扬、弘扬者,又有质疑、批判者,不同的观察视野,相异的看法主张,形成研究正谊明道的合力,推动正谊明道研究的深化,丰富其思想内涵,扩大其传播领域,使正谊明道产生了深远而广泛的思想影响。

东汉董仲舒后学严颜学派考述

董仲舒是名副其实的大教育家,其再传弟子严彭祖、颜安乐形成严颜学派,传承其学说。该学派被东汉政府立在学官,成为官方的学问。严氏学派门人弟子人数众多,分出多家学派分支;颜氏学派略逊严氏学派一筹,但影响亦不容小觑。更为难能可贵的是,存世极少的汉代碑刻也保存了不少严颜学派的史料,反映了董子后学严颜学派在社会中下层也有相当大的影响。

西汉董仲舒学术继承者考述

董仲舒是名副其实的教育家,大半生都在从事教育工作,其故里及周边都有相关遗迹。胡毋生与董仲舒并无师承关系,但可能二人有相同的学术渊源。董仲舒有五大弟子:兰陵褚大、广川殷忠、温吕步舒、吾丘寿王、东平赢公。龙门司马迁并非董仲舒的入室弟子。东平赢公守师法不辍,其再传弟子严彭祖、颜安乐形成严颜学派,传承董仲舒学说。

基于标目数据的《春秋》三传人物信息组织与处理流程

手工时代编纂的《春秋经传引得》具有较高的质量,将其中标目数据应用于典籍人物组织有助于继续发挥其在数字化时代的价值。文章利用数字化《春秋经传引得》中标目数据对《左传》《公羊传》《谷梁传》中人名称谓进行消歧,按照说明语对相关标目进行聚合,赋予人物唯一标识符以实现人物信息的规范控制;对多标目人物进行校验,建构起一套可追溯、可复用、动态维护的典籍人物信息组织方案。文章共完成3本典籍中3,270条人物信息的组织,提出的“典籍-标目-人物”信息组织架构有助于实现典籍知识的组织与挖掘。

“大一统”学说的构建与中华民族形成进程中的观念认同

国家统一、民族交流与融汇是历代人们赞颂的社会局面。这种局面与“大一统”理念有密切关系。汉儒所提出的“大一统”学说适应时代的需求,泽后世于久远。“大一统”之说源起于《春秋公羊传》,是汉代公羊学家的释经之语。其本义只是指出《春秋》所言“春王正月”,即王所颁行的历法的春季之正月。董仲舒将传统的“天命观”予以新的诠释。“大一统”被董仲舒说成是“天地之常经,古今之通谊”的根本大法。认为“大一统”是天地间最习常的规律,是古往今来皆通用的矩矱。这个学说的构建对于国家统一、民族团结和政治稳固发展都有巨大的积极意义。

吕本中《春秋》思想研究

结合吕本中著述内容可确证《春秋集解》援引“吕氏曰”中的“吕氏”为吕本中。吕本中作为宋代以道学解经的先驱,对《春秋》见解独到。吕本中治《春秋》反对汉代考辨及以意解经,主张以道学解经、引经解经。其对天命、修养论等问题的讨论推动了道学向理学的进一步成熟。

《春秋》“雨木冰”异象书写的汉、宋学诠释进程

《春秋》为灾异言说之肇始,而异常气象是灾异的重要组成部分。以“雨木冰”为例,《春秋》三传起初目的是正人事仪则,而汉儒通过“天人感通”之说结合阴阳五行学说加强了灾异的神秘感验性,更以京氏易等术数思想使得神异的主观随意性解说变得固定化和学理化,从而形成了后代“木冰兆凶,应验在大臣”的固定认知,透露着汉代的类感思维与灾异说“以果觅因”的特质。宋人之学重义理,对于雨木冰现象有了较为合理的认识,更掀起对“正朔”问题的讨论,体现出理学的正面影响。但宋学穿凿义理之弊,又造成了异象诠释变得支离。在汉、宋之学的共同影响下,雨木冰的诠释既有符合万物之理的一面,又长期未脱离占验的神秘化理解。

经学诠释视域下的董仲舒“以德解经”思想

汉代大儒董仲舒在解经历史中具有继往开来之地位,继承先儒“以德解经”之思想,提出“《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞。从变从义,而一以奉天”的解经理论。以此为解经宗旨,以《春秋》经为着重点,认为“德”为“六经”之大义,包含仁、义、礼、智、信、中、和等诸德,总结为仁、义、礼、智、信五常之德。并由通经而致用,提出君圣合一之君德、以德为国之德治和待教而善之德教,形成了自己“以德解经”的理论体系。

康有为“三世说”对董子《春秋》学之阐发

康有为在戊戌政变游走海外后,对公羊学里所主张之“三世”说有了新的阐释。他不从“事与文”来解经,而从董子“《春秋》无达辞,以义为尚”去发挥《春秋》大义,对《礼记》谓《春秋》之教为“属辞比事”不以为然。康有为以孔子之仁为核心,畅论三世之变,不拘泥于“事与文”之解经方式,而落实在仁治的文明进化。在西汉董仲舒、东汉何休二人不同的解经路线上,康有为无疑倾向于董仲舒。聚焦于康有为的三世新诠与董子《春秋》学之关联,厘清康有为“三世说”的特殊见解与相关争议。

“文本诠释”与“现实投射”:杜预、范宁《春秋序》中的历史与建构

杜预《春秋经传集解序》将“《春秋》始于隐”指向周平王与鲁隐公时间上的相接,范宁《春秋穀梁传集解序》亦承其说,但二者仍存在很大的差异。杜预在强调时间相接的同时,亦将鲁隐公视为让国之贤君,从而将鲁隐公比之周公,对其有再兴东周的期待;但在《穀梁》的脉络下,范宁不能将鲁隐公视为贤君,而只能冀望于孔子的“将来法”。也就是说,在杜预、范宁笔下,周公、孔子产生了不同的位阶,“圣人制作”的主体也就随之改变,从而形成了“再造中兴”与“俟诸将来”两种不同的期待。究其实,则是西晋初“绍开中兴”与东晋末“礼崩乐坏”的历史现实在杜预、范宁文本中的投射,从而产生了二者对《春秋》与“圣人”的不同解读与诠释。但二者对《春秋》的解读并不仅仅是“知人论世”,更是要“知事用世”,期待《春秋》由经典文本进入历史世界,从而使现世走向《春秋》所昭示的“王道世界”。

以圣统贤:《春秋》贤者形象的建构与辨证

通过对《春秋》贤者形象的考察,可以发现《春秋》中季札、子产、管仲等人,以其才学、才智、才干为本国图谋政治而被誉为贤者;这种贤者形象又有因重常而失之权中、因实用而具有破坏性、因国家和地域的局限而各自为政的阙失。德与才内通、圣与贤统一标准提出,使得后世得以矫正这些昔日贤者身上的道德罅漏。使重新定位他们的贤者身份十分必要。为此,《春秋》当时及后世诸传用“以圣统贤”的指引和“以贤成圣”的追求为道德理想提供终极指向,并为现实政治实践提供有益指导。